Ružica Petrović

 

 

 

FILOZOFSKI POJAM EROSA

 

            Apstrakt: Na osnovu filozofske literature, u prilogu je reč o ljubavnim božanstvima Erosu i Afroditi. Posebno je obrađen pojam i fi-lozofski fenomen Erosa.

 

                Ključne reči: ljubav, Eros, Afrodita.

 

 

PHILOSOPHICAL IDEA OF EROS

 

Abstract: Based upon the philosophical bibliography eros and Afrodita are discussed in this paper njith the special attention to Eros.

 

Key words: love, Eros, Afrodita.

 

Praćenje geneze pojma eros metodološki nas vodi, najstarijim duhovnim počecima. Otkrivanjem sadržaja kultnih i religijskih predstava kroz kasniji razvoj erosa i prepo-znavanjem njihovog prisustva u najrazvijenijim spekulacijama, imamo šanse da otkrijemo sintezu i jedinstvo njihovih duho-vnih i istorijskih oblika. Istovremeno je potrebno dovesti u vezu i međusobne uticaje između helenizma i hrišćanstva, pla-tonizma i srednjovekovnog neoplatonizma, novovekovnog i sa-vremenog načina poimanja erosa, i uvideti različite načine njihovog izražavanja u formi poezije (ljubavna lirika, trage-dija) i spekulacije (čulne, apstraktne i intuitivne). Ovakvo polazište nagoveštava ispitivanje erosa kroz mnogovrsne duhovne slojeve njegovog ispoljavanja.

U starogrčkoj duhovnoj tradiciji srećemo dva ljubavna božanstva: Eros i Afroditu. I jedno i drugo božanstvo nosi-oci su vegetativno-plodonosnih i htonsko sudbinskih eleme-nata. Oni izražavaju skriveni sukob i naizmeničnu nadmoć muških i ženskih principa. Za razliku od Afrodite čiji je razvoj lakše pratiti, jer je prvobitno značenje zadržala kako u najstarijim kultsko-mitskim predstavama, tako i u kasnijim spekulacijama, Eros je kroz razvoj menjao svoje značenje. Afrodita je u ovim fazama razvoja od Homerovog epa, preko ljubavne lirike i tragedije do filozofije spekulacije bila imanentna svetu, bilo da je izražavala erotsku sentime-ntalnost, bilo da je pojmovno dokučivala njenu skrivenu su-štinu. U spekulaciji Afrodita se ispoljava kroz dva pri-ncipa: "univerzalnu plodnost i univerzalnu harmoniju"[1]. Kao takva otkriva nam se u filozofiji kod Parmenida u vidu Genesis kao "majka postojanja", kao princip stalnog rađanja i održavanja sveta, kao mistična sudbinska sila postajanja i propadanja. Kod Lukrecija u spevu "O prirodi stvari", ona je pod imenom Venere takođe boginja života i plodnosti. U če-tvrtoj knjizi ovog speva kroz formu lirskog naturalizma Lukrecije nam daruje stihove kojima izražava snažnu ljubavnu žudnju:

 

"Ovo je nama Venera; ovde

ljubavi ime potiče, i slast

ljubavna kaplje prva, kap po kap,

u srce; briga ledna prati nju.

Jer ako ljubljeno nije uza te,

ipak mu slike lebde pred nama,

u sluhu zvuk najslađeg imena.

No kloniti se valja slika tih,

uskratit sebi hranu ljubavi,

na drugo um obratit, prosipat

u telo koje bilo skupljen sok,

ne čuvati ga, jednoj ljubavi

okrenut, večno pretopljen u nju,

te brigu spremat, bol neizbežan."[2]

 

Kao predstavnik epikurejske filozofije, Lukrecije smatra da je jedini način da se u ljubavi uživa bez bola oči-šćenjem srca. Ali skretanjem uzbuđenog duha na ono što neće izazvati patnju, on nas svojim pevanjem o "silnoj žudnji o lju-bavi" čini sklonim da poverujemo da mu je ipak nedovoljna "očišćenost" tom filozofijom omogućila da tako sugestivno peva o ljubavi.

Pored principa plodnosti Afrodita sadrži i princip harmonije koji je najviše izražen u filozofiji Pitagore i Heraklita. Kod Pitagore on je stvarni odnos kosmičkih suprotnosti, a kod Heraklita taj princip je zakon jedinstva suprotnosti. Međutim, kod obojice ovaj princip ima unive-rzalno kosmički karakter koji deluje nezavisno od principa koji izražava životnu snagu. Tek je Empedokle spojio unive-rzalnu plodnost i univerzalnu harmoniju kroz jedinstvo ko-smičke sile i životnog nagona.

Za razliku od Afrodite koja svoja najstarija svojstva za-država i u filozofiji, dotle Eros ta svojstva gubi pred apstraktnim elementima. Međutim, prelaz od kultno-mitskog do spekulativnog načina izražavanja kod Erosa je ostao skri-veni, zbog čega je teško njegov razvoj pratiti. Njegova linija razvoja išla je u pravcu kosmogonijskog karaktera. Zajednički elementi, poput svetlosnog, po čijem su osnovnom atributu - lepoti, i Eros (kalistos) i Afrodita (kalista) dobili odre-đenja, kod Afrodite zadržavaju prvobitno značenje, a kod Erosa dobijaju sasvim novo. Erosova priroda naročito u speku-lativnoj formi postaje nosilac duhovne snage. Pojam Erosa u najranijim teogonijskim spekulacijama kakvu nalazimo kod Hesioda i orfičara sadrži kosmogonijsku funkciju. Hesiod uvodi Erosa kao "duhovnu arhe", kao pra princip. U spevu Teo-gonija, koji predstavlja rodoslov bogova, u sam početak nasta-janja sveta uz Haos (zjapeća praznina) i zemlju, nastaje Eros.[3] To su tri najstarija božanstva, praprincipa iz kojih nastaju ostali delovi kosmosa. Ideja o božanskoj, nadličnoj tvoračkoj prirodi Erosa ima poreklo u prvobitnim teološkim spekula-cijama. Lične crte i individualni karakter Erosa će dobiti u poeziji (lirskom i dramskom pesništvu). Kosmogonijska funkcija Erosa najra-zvijeniji stepen dostigla je kod starih orfičara (V vek) kod Hesioda, Ferikida, Akusilaja i drugih. U mitu o Fanesu (VI vek), mističnom kosmološkom spevu, Eros je nosilac svetlosne emanacije, jedno iz kojeg se razvija mno-štvo i u koje se vraća. Uporedo sa kosmičko-tvoračkim svo-jstvima razvija se i Erosova lična, duševna i osećajna priroda. Naročit izraz smelog, čežnjivog, strasnog dela svoje prirode Eros dobija u ljubavnoj lirici (Sapfe, Mimnermos, Arhil, Ankreon, Ibik i dr.) i u tragedijama (Eshil, Sofokle, Euripid). Sapfini ljubavni stihovi otkrivaju nam Erosovu osećajnu prirodu"

 

"Čim te vidim samo za trenut jedan,

glas mi se gubi,

jezik mi se osuši, pa me odmah

nežna vatra obuzme celim telom,

niti vidim očima, niti čujem,

uši mi bruje,

znoj mi čelo obliva, sva se tresem

kao šiba, žuća sam nego trava

čini mi se: samo još malo pa bih

od milja svisla."[4]

 

Euripid je kroz unutrašnje, duševne konflikte na-značio antinomičnost ljubavi, čime je istakao njeno tragično dejstvo: duhovno i strasno. I Sofokle je nagovestio ljubav kao bezumlje, bolest duše i tela, kao maniju, i ljubav kao božanski dar, kao plemenitu i duhovnu silu. Dvojaki karakter Erosa: na-dlični i lični, transcedentni i životni, duhovni i čulni, tek u Platonovoj filozofiji biva prevladan. Tako je u "Gozbi" lična ljubav postala put ka nadličnoj, a u "Fedru" ljubavna strast transponovana je u mističnu ekstazu - oboženje. U "Gozbi" Platon preko besede Pausanije i Eriksimaha ističe dvostruku prirodu Erosa (kao božanstva), koja se ispoljava kao zemaljska i nebeska, kao ljudska i božanska. Ali takav Eros izraz je ne samo suprotnosti, već i ravnoteže. Posre-dničku ulogu Erosa Platon nam prezentuje i preko Ari-stofanove besede koji Erosa objašnjava antropogopskim mitom koji govori o prvobitnom obliku ljudi i njihovom rase-canju po božjoj kazni kojom se rodio Eros. Tim činom Eros je postao žudnja za stapanjem dve suprotne polovine u prvobitnu živu celinu. Međutim, ta neodoljiva čežnja za drugom polo-vinom nije samo nagon za fizičkom dopunom nepotpunog bića. Viši smisao te čežnje Platon je izrazio u "Gozbi" kroz Sokratovu besedu koja sadrži misli sveštenice Diotime posvećene u tajne ljubavi. Pozivajući se na njeno iskustvo, Sokrat saopštava da Eros po prirodi nije bog, a ni smrtno biće. On je nešto između smrtnog i besmrtnog, konačnog i beskonačnog. Njegova sudbina vezana je za njegovo poreklo. Kao sin Pora, viška i izobilja i Pepeije, oskudice koja čezne za izobiljem, on je čas bogat i lep, čas ubog, čas cveta čas vene. Njegova priroda izraz je žudnje koja počinje u sferi čulnog i uspinje se preko duševnog do najvišeg, umnog saznanja. Taj pre-laz se ostvaruje od pojedinačnog ka opštem. Ljubav koja vodi do najvišeg stepena ljudskog saznanja postaje snaga etičkog una-pređenja života. Međutim, najviši smisao ljubavne težnje prevazilazi horizont plemenitog delanja i ostvaruje se u nepo-srednom doživljaju pralepote. Ova zamisao čini osnovu Pla-tonove filozofske mistike zasnovane na ljubavi kao posre-dniku između čoveka i apsoluta.

Platonova filozofija ostvarila je uticaj na hri-šćanske srednjevekovne mističare - na Pseudo - Dionisija Areopagitu, apostola Pavla, Vasilija Velikog, Avgustina. Mistična ljubav u helenstvu izraz je težnje za oboženjem, tj. za sjedinjenjem čoveka s transcedentnim božanstvom. U hrišća-nstvu ona je izraz težnje za bogougodnim životom. Na toj ravni mistike približili su se hrišćanske agape i helenski Eros. Najbolji primer izvornog značenja hrišćanske agape kao mi-stične ljubavi koja vodi prema Bogu dao je apostol Pavle u poslanici Korinćanima.[5] I ako agape u učenjima jevanđelista oličava čovečansku ljubav, milosrđe kao "moralnu čistotu", praštanje kao moralni put ka spasenju, ona je kod hrišćanskih mističara i kod apostola Pavla mistična snaga duše koja nadmašuje moralno delanje i omogućava vezu i jedinstvo sa božanstvom. Ljubav je ona primarna snaga koja vodi ka najvišem mističnom znanju, znanju koje se logički ne raščlanjuje, već neposredno doživljava, koje vodi pred Boga "licem u lice". Ali za razliku od Erosa koji je u čoveku, od njega polazi i stremi ka višem, agape je snaga duše, koja svoje izvorište ima u Bogu od koga je Duhom podarena i kome se vraća. Prema apostolu Pavlu ljubav prema Bogu, odsev je ljubavi božje u nama. Bog je taj koji stvara odnos, stoga se ljubav ne rađa u nama kroz našu težnju prema Bogu, nego se ja-vlja kao težnja ka Bogu samo ukoliko je od Boga primljena. Za ljubav treba biti izabran i zato se ona u krajnjem shvata ne kao delo naše duše, već kao delo milosti božije.

Sličnost sa ovim stavom nalazimo kod Plotina koji kaže: "Neka duša celine ima celokupnu (ljubav) a sve one što su u delu neka imaju svoju vlastitu. A ukoliko svaka pojedi-načna duša u odnosu na dušu celine nije odsečena već obu-hvaćena (njome) tako da su sve duše jedna, tada bi se i poje-dinačna ljubav tako odnosila prema celokupnoj."[6] Ovaj fra-gment iz "Eneada" pokazuje da Plotin, problematizovan odnos celine i dela razrešava tako, što "celini" daje atribut "celokupnosti" a "delu" atribut "vlastitosti", ali ih u međusobnoj vezi sjedinjuje na taj način što pojedinačno obu-hvata celinom. Dakle, duša Sveta koja ima celokupnu ljubav, izvorište je svake pojedinačne duše i ljubavi kao njene "osno-vne delatnosti" i mogućnosti da se u tu celokupost ponovo vrati.

Platonsko - plotinski krug ideja o ljubavi na svoje-vrstan način uticao je i na filozofiju Baruha de Spinoze koji je ljubav, kroz tezu "amor Dei intellectualis", shvatio kao najvišu vezu između ljudskog duha i Boga. Spinozin "amor Dei", čini svojevrsnu sintezu mistike i racionalizma, imanencije i tra-nscedencije, panteizma i platonizma. Prema Spinozi ljubav je ona snaga u čoveku koja je čisto božanskog porekla i stoga sa-znanje posredovano ljubavlju kada dostigne najviši nivo gubi racionalistički karakter i dobija mistički. To je tačka na kojoj je moguć susret čoveka i Boga. Njega je moguće ostvariti ljubavlju prema Bogu koja se meri stepenom spoznaje sebe. "Ko sebe i svoje afekte saznaje jasno i razgovetno, voli Boga, i tim više što više saznaje sebe i svoje afekte".[7] Dakle, ono što duh najviše treba da ispunjava je ljubav prema Bogu, shvaćena kao ljubav prema spoznaji sopstvene prirode. Samo takva spoznaja rađa "ideju Boga". Napor ljudskog duha treba da bude usmeren na adekvatno saznanje suštine stvari koje Spinoza naziva "intuitivnim saznanjem". Iz takvog saznanja nužnim načinom proizilazi "intelektualna (duhovna) ljubav prema Bogu, praćena idejom Boga kao uzrokom. U postavci XXXVI 5 dela "Etike" Spinoza intelektualnu ljubav prema Bogu odre-đuje kao "samu božju ljubav, kojom Bog samog sebe voli, ne uko-liko je beskrajan, nego ukoliko može da se objasni pomoću suštine ljudskog duha, posmatrane pod vidom večnosti, ..."[8]. Duh se ovde javlja kao zajedničko suštastvo i Boga i čoveka, a ljubav kao ona njegova radnja kojom posmatra samog sebe. Sledi da su "jedno i isto ljubav Boga prema ljudima i intelektualna (duhovna) ljubav duha prema Bogu". Ova ljubav koja sleduje iz božanske čini osnovu božanstva, jer jedina, prema Spinozi, može dušu ispuniti mirnoćom.

Pored Spinozinog subjektivnog misticizma koji domi-nira njegovom doktrinom o intelektualnoj ljubavi, značajan je i panteistički misticizam Đ. Bruna, koji je u naturalističkoj formi izrazio jedinstvo svih kosmičkih sila. Spinozin pa-nteizam ide preko granice imanentnog božanstva i njegove istovetnosti sa materijalnom prirodom i seže do Boga čija je priroda duh. Ova dva momenta čine osnovu razlikovanja naturalističke i duhovne mistike. Osnovu prve čini teza o ljubavi kao osnovnom kosmičkom principu[9], koji omogućava "ekstatičko ujedinjenje sa celinom prirode", dok druga upućuje na vezu čoveka sa transcedentnim Bogom posredstvom "duho-vnog erosa". Mistično sjedinjenje prirode i Boga u panteizmu je spontano, neposredno, izvire iz same božije prirode koja je manifestovana u stvarnoj prirodi sa kojom je po svojoj uzro-čnoj vezi u jedinstvu. Nasuprot tome, transcedetalna mistika odnosi se na jedinstvo koje je posredovano težnjom čoveka za istinom i blaženstvom. Stoga, onaj ko svoj um usmeri ka Bogu, tj. ka spoznaji istine, taj otkriva istovetnost ljubavi i na-jvišeg (intuitivnog) saznanja. Težnja ka toj vrsti saznanja nužno postaje "duhovna ljubav prema Bogu" koja se pretvara u blaženstvo. Stavom "amor Dei intellectualis", Spinoza je putem saznanja koje se izliva u ljubav razrešio sukob ljudske duše izmirenjem intelekta i ljubavi. Tako je Spinozin racionalizam svoje ishodište našao u religiji, a naturalistički panteizam u duhovnoj mistici.

Bitna svojstva koja se odnose na prirodu Erosa, koja smo mogli pratiti kroz različite duhovne slojeve, ispunjavaju njegov pojam i u savremenoj filozofskoj misli. Značajnu feno-menološku analizu Erosa nalazimo u filozofskoj antro-pologiji E. Frinka. On uviđa dvostruku prirodu Erosa utemeljenu na dvostrukoj prirodi čovekovog bića: telesno - čulnoj i misaono - duhovnoj. Iz podeljene, nedovršene, nece-lovite čovekove prirode rodio se Eros kao težnja da se kroz ujedinjenje sa drugim otkloni nesavršenstvo, dopuni nedo-statak. Na čulnom planu ljubav se javlja kao poriv, potreba za polnim sjedinjenjem koje proizvodi čulno uživanje i telesno rađanje. O toj potrebi E. Fink kaže: "Očevidno je posve samorazumljivo da se u ljudskom nagonu za ljubav manifestuje prirodna težnja za decom "Priroda", kaže se koristi najbla-ženije potrebe ljudskog srca kao sredstvo da provede svoje ciljeve, ovde održanje vrste. Oni koji se vole su oruđa jedne prirodne svrhe; njihova osećanja, čak i njihova radost su puke propratne okolnosti; puko namamljivanje i zavođenje od jedne lukave prirode, čije marifetluke upravo čovek ne dokazuje tako lako."[10]  Težnja za reprodukcijom je "ponornija od bilo koje namere", ona je nagon za "uvek - bivstvom". U ljubavi mu-škarca i žene usađena je potreba za besmrtnošću. Ali, ističe Fink - ne besmrtnošću koja ne poznaje vremenitost i smrtnost. To je težnja za besmrtnošću sa potpuno izvesnim znanjem o smrtnosti, ali i sa znanjem o odnosu prema "nei-scrpnom izvorištu".

Međutim, Eros se javlja i kao težnja čovekova za celo-vitim ispunjenjem sopstvene duhovne prirode, tj. za sjedinjenjem sa višim božanskim bićem. Ono što najpre i najviše ispu-njava čovekovu dušu uverenjem da postoji savršeno biće jeste svekolika harmonija koja vlada celinom sveta i koja rađa že-lju i potrebu duhovnog jedinstva s njom. Tu potrebu mogli bi-smo identifikovati sa ljubavnom energijom koja ima moć da pokrene najduhovnije sfere čovekove duše i omogući joj susret sa Jednim kao ovaploćenjem savršene Lepote, Istine i Dobra.

 

Literatura:

 

1. Kostić, L., Osnovno načelo, Beograd, 1961.

2. Lukrecije, O prirodi stvari, Prosveta, 1951.

3. Mihajlovna Olga Frejdenberg, Mifi literatura drevnosti, Moskva, 1978.

4. Pavlović, B., Eros i dajalektika, Beograd, Plato, 1997.

5. Platon, Gozba ili o ljubavi, Beograd, Rad, 1964.

6. Plotin, Eneade, Književne novine, Beograd, 1984.

7. Spinoza, Etika, BIGZ, 1983.

8. Savić, A., Rebac, Platonska i hrišćanska ljubav, Letopis matice srpske, 1936.

9. Savić, A., Rebac, Ljubav u Spinozinoj filosofiji, Srpski književni glasnik, Novi Sad, knj. XL od 1933.

10. Savić, A., Rebac, Predplatonska erotologija, Skoplje, 1932.

11. Tronski, I. M., Istorija antičke književnosti, Beogradm 1952.

12. Fink, E., Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, Nolit, 1984.

13. Hesiod, Postanak bogova (Homerove himne), Sarajevo, 1975.

14. Šarden, Fenomen čoveka, BIGZ, 1979.

15. Đurić, Miloš. Ljubav i lepota u Platona. U Zborniku Ogledi iz grčke filosofije i umetnosti, Savremenik SKZ, kolo VI, knj. 24, Beograd, 1936.

16. Losev, A. F., Filosofska proza neoplatonizma. U knj. Istorija grečeskoj literaturi, Moskva, 1960.

 

 

 



[1] Anica Savić-Rebac, Predplatonska erotologija, str. 57.

[2] Kar Lukrecije, O prirodi stvari, str. 195. (1049-1070)

[3] "Zaista najprije nastade Chaos, a potom Gaia širokih prsi, uvijek sigurno sjedište svih besmrtnika, koji zaposjedaju vrh snježnog Olimpa i Tartara tmurna u nutrini širokohodne zemlje, i Eros, koji je najljepši među besmrtnim koji udove slabi, a bogovima i svim ljudima obmanjuje u grudima srce i razboriti naum".

[4] I. M. Tronski: Istorija antičke književnosti, 83. str.

[5] "Ako jezike čovečje i anđelske govorim, a ljubavi nemam, onda sam ruda koja zvuči ili kimval koji zveči. I ako imam proroštvo i znam sve tajne i sva znanja, i ako imam svu veru, da i gore premeštam, a ljubavi nemam, ništa sam. I ako razdam sve svoje imanje, i ako predam telo svoje da se spali, a ljubavi nemam, ništa mi ne pomaže." (Apostol Pavle, Poslanica Korinćanima, 13, Novi zavjet, str. 323.)

[6] Platon, Eneade III, str. 61.

[7] Spinoza, Etika, str. 260.

[8] Isto, str. 273.

[9] Teza o "univerzalnoj kosmičkoj ljubavi", o "kosmičkoj energiji koja pokreće prirodu", prisutna je i kod Šardena. Vidi, "Fenomen čoveka", str. 213.

[10] E. Fink, Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, str. 282.