Michael Uzarewicz

PARADOKSI STRANOSTI - NEKA RAZMATRANJA O SVOM, DRUGOM I STRANOM

"Ambivalentnost je ... sloboda bespomoćnih" (Baumann, 1992:221)

Apstrakt: Manjkava moć rasuđivanja na jednoj, hipostazirani diferencijalizam na drugoj strani, obeležavaju kako svakodnevno razumevanje, tako i naučno ophođenje sa fenomenom stranosti. Nereflektovana upotreba briše granice između teorije saznanja i normativnosti, između otuđenja i nostrifikacije (o-tuđenja). Gruboj površnosti otuda odgovara idiosinkrazija razlika. Neguje se "narcizam male razlike" (Frojd). Dok svakodnevnom rasuđivanju samo u (kritičnim) izuzetnim situacijama uspeva da se uveri u sopstvene pretpostavke i da ih ispita, posao nauke sastoji se upravo u tome. Od nje se zahteva kritičko distanciranje u odnosu na norme svakodnevice. One mogu da budu predmet ali nikako i merilo naučnog istraživanja. Svakodnevni normativni pojam stranog je ipak neispitana i neproverena osnova takve nauke: razlikovanje "svog" i "tuđeg" se od nje ratifikuje i oprema njenim posvetama. Na ovom mestu se ispunjava ona "metamorfoza kritike u afirmaciju" koju su zapazili Horkheimer i Adorno (1986:2). Društvenom odnosu zaslepljivanja koji se drži stereotipnih uzora opažanja i delovanja, ona više pojačava ksenofobiju, nego što joj suprotstavlja korektiv. Ona jedva da doprinosi prosvećenju ljudi o odnosu ove vrste, njihovom sopstvenom (re)produkovanju i delanju.

Ključne reči: svoje, strano, drugo, otuđenje, o-tuđenje

Pojam "strano" je saznajno-teorijski paradoks, implicira opisivanje neopisivog i govor o onome o čemu bi (po Wittgensteinu) trebalo ćutati, jer ono stvarno strano ne bi moglo da bude "od ovog sveta".

Samo ako je strano saznatljivo kao "strano", tj. ako može da se rasporedi u kategoriju "strano" onda može i da razvije svoje dejstvo. Ukoliko nije saznatljivo i opažljivo onda ne samo da nije strano, već i ne postoji za (mogući) subjekat saznanja. "Stanovnici Siriusa nam nisu samo strani ...već za nas uopšte i ne postoje, postoje mimo dalekog i bliskog..." (Simmel, 1992:765).

Ne postoje ni reči ni slike za ovo apsolutno strano, izuzev, naravno reči "strano": prema izvesnosti religija tu je nešto bezimeno, nadljudsko, numinozno. Religija je mogućnost da se ovo transcendentno nešto učini podnošljivim time što se proglašava svetim. Velike monoteističke religije su, sa svojim sakralnim zabranama imena i slika, konzervirale ovu arhaičnu bojazan. Naravno, samo po cenu normativnih i kognitivnih kompetencija odlučivanja, koje su delegirane na svešteničke staleže. Oni su ti koji poseduju monopol definisanja i odlučuju šta je sveto a šta profano, jer nije sve sveto tajanstveno i neobjašnjivo (Luckmann, 1991:95 i dalje). Prvi stranci bili su bogovi (npr. Odin, Zevs), kao ambivalentna i neizvesna fascinacija, predmet straha i obožavanja istovremeno. Otada kategorija tuđine, stranog nije nikad više iščezla iz zapadnjačke istorije.

Imenovanje onog što bi u stvari trebalo da ostane bez mogućnosti imenovanja - Bog, Jehove, Alah - je prvi korak poimanja, o-tuđenja. Nešto shvatiti pojmovno, dovesti do pojma, što su Horkheimer i Adorno (1986:190) nazvali "rekognicijom u pojmu, obuhvatanjem različitog pod isto", znači učiniti ga podložnim ovladavanju, redukovati njegovu stranost. Ono što se može imenovati dosta gubi od svog užasa i pretnje. Ukoliko je nešto obloženo rečju, onda, u kognitivnom smislu, nije više strano.

Čovekovo biće, po Gehlenovim rečima, nije samo kontinuirani i prinudno nužni proces (praktičkog) otuđenja. "Čovek je organski "manjkavo biće" (Herder). On bi u svakoj prirodnoj okolini bio nesposoban za život, tako da je morao da sebi najpre stvori drugu prirodu, jedan veštački i prikladno napravljen rezervni svet (...) I on to radi svuda gde ga vidimo. On takoreći živi u veštački obezotrovljenoj, ručno spravljenoj prirodi, koju je promenio tako da služi životu... " (Gehlen, 1961:48) Celokupna istorija čovečanstva se istovremeno - mada na ovom mestu paradoksalno - da protumačiti kao (teorijski) proces o-tuđenja (nostrifikacije). Haos se zamenjuje poretkom, priroda kulturom, strano - već prema modelu tumačenja - poznatim, saznatim, novim, svojim i prilagođava se razumevajući i objašnjavajući. U društvenom procesu saznanja transcendentno se sukcesivno uklanja imanentnim.

Takav se proces nikad ne privodi kraju. Iluzorno je saznati svet u potpunosti. Ovaj proces, a i ljudi na kraju krajeva, živi od toga da se uvek nešto nađe da se sazna, prilagodi, otuđi. Iz ove nužnosti oko koje nema pogađanja istovremeno proizlaze i teškoće i problemi koje ljudi imaju sa stranim. Ono što se ne da privoleti i supsumirati (stereo)tipiziranju i klasificiranju ostaje indiferentno, amorfno, neodlučivo. Kao što se lako dUe uvideti, ni problem nije primarno utemeljen u samoj stvari, stranom. Problem je sam opažaj.

Strano nije na jednosmislen način podložno definisanju i kategorizaciji. Ono stoji poprečno u odnosu na klasifikacije, vređa zapadnjačke predstave o poretku (Baumann, 1992) sa njihovom binarnom logikom, potkopava elementarnu funkciju održanja struktura poretka i pokazuje njihovu uzaludnost (Bielefeld, 1993:36) - otuda je strano po prvobitnoj liniji ono što izaziva nepoverenje, nešto šokantno, haotično, nepojmljivo, okruženo aurom pretećeg.

Tek po drugoj liniji strano je takođe i poželjno, egzotično, dražesno, atraktivno iako i dalje ostaje pritvoreno sa pretećom, haotičnom stranom stranog. Dražesno-egzotično poseduje preteće, a preteće-šokirajuće dražesne momente. Preteće je često dražesno upravo zbog toga što je preteće ili tako izgleda, kao što i, obrnuto, dražesno može da bude i preteće zato što je dražesno. Ova ambivalentnost i dijalektika izgledaju nerešivi. Barem se u zapadnjačkoj Moderni u slučaju sumnje nasuprot stranom probija nadraženi refleks odbrane i suzbijanja i dominira perspektivom koja simpatiše sa "nadražujućom stranom". Istorija ovladavanja čovekom i prirodom pruža svedočanstvo za to.

Kao specifičnost Zapada - barem što se tiče hegemonijalnih diskursa i prakse - može da važi to da perspektiva postaje simpatišuća tek kad se predmet opažanja nalazi u višem stadijumu ukidanja. Retrospektiva postaje posmrtni posao koji oplakuje uništenje i nestanak stranog. Muzejske aktivnosti spašavanja, očuvanja, zaštite fragmenata dovode takvu sentimentalnost do kiča (upor. Adorno, 1989). Uprkos tome u njemu se obznanjuje čežnja za stranim, za autentičnošću i neusmerenim koja se u obrađenim nedeljnim propovedima nostalgično priziva i traži. Strano kao objekt ove nostalgije postaje ostrvo duševnosti. "Iz "bede" (= inostranstva ) nastala je literatura i golicanje nerava" (Heger, 1991:175).

Kako se sad oblikuje svagdašnji odnos - tako opaženih i iskušenih - fenomena stranog prema svakodnevnom iskustvu sa njegovim nesumnjivim znanjem (Schuetz, 1991). Njegovi paradoksi postoje u njegovoj sumnjivoj nesumnjivosti. Uvek se dovoljno zna kako bi se strano prezrelo, kako bi ga se bojalo, kako mu se duboko ne bi verovalo, ali nikad dovoljno da bi se sasvim bilo sigurno. Ova se nesigurnost - najčešće čovek uopšte i neće tačno da zna, iako prilikom raspitivanja "uvek sasvim tačno zna" - povezuje sa predrasudom.

Uobičajenom svakodnevnom razumevanju pojam "strano" uopšte nije saznajno- teorijski problem. Tu je već oduvek utvrđeno šta je strano a šta sopstveno; na taj način strano ne postoji u kognitivnom smislu. Pojam stranog se upotrebljava normativno. "Strano" postaje kategorijalni zastupnik za sve što nekome na neki način ne odgovara i ne izražava prosto nešto "nasuprot", već nešto "iznad". U normativno organizovanom svakodnevnom razumevanju je strano, otuda, "neprijateljskije od samog neprijatelja". Preko normiranja ono postaje poznato, natovareno žigom stranog. "Nije retko da je upravo ono što je u normativnom smislu strano u faktičkom smislu samo malo različito." (Mecklenburg, 1990:81 i dalje)

Na osnovu ove kategorijalne ambivalentnosti preko svoje proste egzistencije strano postaje personifikovano zlo - nezavisno od toga da li se radi o stvarima, idejama, ljudima ili drugim živim bićima. Posebni kvalitet ovog stranog sastoji se u tome što je neobično. Ne bi ga zapravo ni trebalo biti. Njegova ambivalentnost mora odmah da se razreši. Nasuprot tome, uobičajeni neprijatelj, kao i prijatelj ne dovode ovu manihejsku sliku sveta ni do kakvog problema poretka koga stranac potkopava i dovodi u sumnju. Sa (uobičajenim) neprijateljem postoje zajedničke osobine: želja za predmetom oko koga postoji neprijateljstvo, uzajamna mržnja ali takođe i uzajamni respekt. Sa neuobičajenim neprijateljem, strancem ne može, međutim, da bude nikakvih sličnosti, nikakvog razumevanja ni komunikacije. On važi kao parazit, kao "žaoka" (Waldenfels, 1990) u sopstvenom telu. Ne udaljeni stranac, već bliski stranac je otuda skandal, jer on u stvari ne pripada ovde.

Svakodnevno razumevanje stvara sebi sliku stranog koja ne počiva na saznanju i refleksiji. Ona se pothranjuje iz rutina "prostog životarenja u prirodnoj udešenosti" (Schuetz, 1991:47). Ovo je slika putnika između svetova, arhaična slika iz vremena sužene geografske i socijalne mobilnosti, kojoj je sumnjiv i protivan nomadski način života. Ali i to je ponovo samo očevidna strana. Druga, skrivenija je strana zavisti, a, takođe i ovde, stešnjene, pritajene čežnje. Ovaj stranac, kao potencijalni ili stvarni putnik između svetova ima, nasuprot ovdašnjima, (prividnu) prednost time što može da anulira svoj izbor (mesta), kao i da ponovo ide tamo odakle je i došao. To ga u očima podozrivih, onih koji ostaju, čini "nesigurnim kantonistom", sa ljagom nelojalnosti i indiferentnosti, koji nije sasvim prevazišao potrebu odlaženja i dolaženja." (Simmel, 1992:764) Odlaženje, samo uzimanje u razmatranje ove mogućnosti, je otuda podjednako sablažnjivo kao i ostanak stranca, otvoren napad na one koji su ostali kod kuće. Čak i to da se napuste nepodnošljivi odnosi potpada pod odluku moralne zapuštenosti, jer ona narcistički vređa one koji su ostali od prispelog društva; dok se istovremeno, s druge strane, ništa manje ne ulaguje ovdašnjima iz društva-domaćina. Potencijal ove moći dolaženja i odlaženja čini strance u svim društvima sumnjivima, sa žigom izdajnika koji "ovdašnjeg" ostavlja na cedilu. Ovo stalno mešanje odabiranja, uopšte mogućnosti biranja shvata se kao provociranje uobičajenog svakodnevnog rasuđivanja. Ne biti supstancijalno povezan u "homogenost" (Schmidt, 1957:226) grupe, ne biti takoreći zaliven, nailazi na potpuno (da ne kažemo polemički: narodno) nerazumevanje decizionističkog ili-ili: tertium non datur!

Stranac nije nikad u potpunosti tu. Iako je jedva i prihvaćen on mora da se stalno potvrđuje time što mora ne samo da verbalno iskaže, već i da proživljava prekomernu identifikaciju sa društvom-domaćinom i njegovim vrednostima i normama - i to u meri koja se ne zahteva ni od koga od domaćih: "sa dvostrukom privrženošću, revnosnim utroškom i tvrdoglavim samoporicanjem" (Horkheimer/Adorno, 1986: 183). Ukratko, on mora da što je moguće potpunije odgovara idealnotipskoj slici domaćina koju ovaj ima o samom sebi. Ali on nikada ne može da umakne ambivalentnosti svog statusa. Jer, on je već, barem jednom, u očima svih drugih izdao svoje poreklo i napustio svoju domovinu. Za vreme svog života je, kao pridošlica, predodređen za žrtvenog jarca - a, već pre- ma okolnostima, to važi i za njegovu decu i njihovu decu. S druge strane je sumnjiv u svojoj preteranoj identifikaciji sa društvom domaćinom. Domaćima jedva naročito može da bude prijatno što su stalno konfrontirani sa sopstvenom idealnom slikom, a time i sa njenom nedovoljnošću, ukoliko strancu uspe da joj barem delimično odgovara.

Time je on, i što se tiče napredovanja i propadanja, izložen nesigurnoj blagonaklonosti svoje okoline, zato što takođe i u jurističkom smislu ima inferiorniju i nezaštićeniju poziciju ako je pripadnik druge nacionalnosti.

Moderne socijalno-naučne teorije (npr. simbolički interakcionizam, teorije sistema, teorije delanja i komunikacije), kojima se, već prema duhu vremena i paradigmi "subjektivističkog obrta", (rastući) usmerava kritika protiv njihovih predmeta istraživanja, samo potvrđuju predstave, tvrdnje i stavove svakodnevnog rasuđivanja. Njihovi klišei i stereotipi se reprodukuju kao hipoteze i idealni tipovi takve nauke; iz apstrakcija "stranog" i "sopstvenog" nastaju "konkretne" kategorije, iz analitičkih klasifikacija jedinice delanja, iz idealnih tipova se izmišljaju realni. Najzad se zamenjuju sredstvo i cilj: "Klasifikacija je uslov saznanja, ne ono samo, a saznanje opet ukida klasifikaciju" (Horkheimer/Adorno, 1986:231).

I doista "strano" je do sada retko tematizovano u saznajno-teorijskom smislu. Uvedeno kao normativni antonim, ono i ovde služi kao "asimetrični suprotni pojam" (Kosselleck, 1989) u odnosu na "sopstveno". Značenje i evidencija razlikovanja sopstvenog i stranog i u naukama, kao i u vannaučnoj svakodnevici, uglavnom važi kao utvrđena.

Naučna istraživanja koja tako postupaju, zaboravljajući teoriju, nereflektovano i metodski deduktivno potpadaju pod grubu logiku supsumcije. Ona nude ono što stoji na raspolaganju kao rešenje problema i tautološki potvrđuju svoje kategorije. Mi smo ovdašnji, a oni su stranci.

Ako bi stranac, kao što misli Simmel (1992), bio onaj "ko danas dolazi i sutra ostaje" to bi problem učinilo situacionim, tj. vremenski i prostorno ograničenim. Dužina ostajanja bi u određenom trenutku morala da potisne u drugi plan dolazak, jer najzad smo svi mi (kao pojedinci ili kao grupe) jednom došli. Kad stranci prestaju da budu stranci. Ne opaža se sve i svako ko dolazi i ostaje kao stranac. Ko dakle važi kao stran(ac).

Kod Schuetza (1991) je stranac uvek samo drugi iz sopstvene kulture ili društva, koji doduše može da bude nepoznat, ali se preko jezika, delovanja i ponašanja pojavljuje kao poverljiv. Drugi je predstavnik poverljivog drugog čije se vršljanje poznaje iz sopstvenog iskustva.

Stranac se odbija jer dovodi u pitanje uspostavljene izvesnosti (Schuetz, 1962:59). On nije stran kao takav ili po sebi, već se kao takav definiše. On se, međutim, ne opaža prosto kao stranac (stranger: lično nepoznat, tuđ mestu), već kao sasvim drugi (alien: druge suštine) iz druge kulture ili društva. On reprezentuje strano u svoj njegovoj ambivalentnosti. Ni pojam "alter ega"(Schuetz, 1991:137), ni pojam "signifikantnog" ili "uopštenog drugog" (Mead, 1991:196) nije otuda u prilici da zahvati "sociološki" pojam stranosti, jer se ograničava samo na kontekst opšte drugosti. Pošto se sociologija definiše kao nauka koja "tumečeći hoće da razume socijalno delovanje i da ga time uzročno objasni i u njegovom toku i dejstvu" i pošto ""socijalnim delovanjem" (...) treba da se nazove takvo delovanje koje se odnosi na ponašanje drugih" (Weber, 1976, 1), onda joj ni strano ne može da uđe u vidokrug, jer horizont očekivanja i nije usmeren na strano. U odnosu na strano se ne mogu usmeriti nikakva očekivanja. Strano nije nikakav socijalni fenomen u sociologiji, barem u odnosu na normativnu perspektivu. "U okviru područja socijalnog strano postaje relevantno samo kao normativno strano, kognitivno strano je predsocijalno." (Ohle 1978:30) Pošto, međutim, samo socijalno ali ne i predsocijalno može ili treba da bude predmet sociologije, onda ona ovom definicijom samoj sebi daje dopust. Ona istovremeno - i to ovde razjašnjava njeno protivrečno ponašanje - ipak ne može da ignoriše problem jer "sociologija nije moguća bez priznavanja kategorijalne razlike između sopstvenog i stranog (Ohle, 1973:3). Ali, sociologija ne preduzima samo normativno-kategorijalno razlikovanje sopstvenog i stranog već i njegove kognitivne pretpostavke, takve kakve su. Za ove, kao predsocijalne, hoće očigledno da zna kao ukinute u drugim naukama - gledište koje potpuno potcenjuje uticaj opažaja i saznanja na socijalne kao socijalne procese. Socijalne nauke u opštem smislu i sociologija u posebnom se ne pitaju tek kad se npr. radi o moći kao istaknutom socijalnom odnosu; ona se pita i onda kad se radi i o pozadinskoj moći definisanja i monopolu interpretacije. I zaista, pitanje o sporu oko fenomena stranog niukom slučaju nije pitanje naučnih disciplina, već pitanje adekvatnih postavki, teorija i metoda. Hermeneutička metoda razumevanja stranog , koja niukom slučaju nije ostavljena samo jednoj nauci, otvara na ovom mestu perspektivu i izgleda mi kao najprimereniji pristup, pošto ne preuzima nekritično normativnost svakodnevnog razumevanja kao sopstveno merilo, već ga, sa svoje strane, uzima kao predmet svoga istraživanja i razumevanja.

Sa individualne tačke gledišta egu je svako neko drugi; ali ko mu je sasvim drugi. Za razumevanje stranog u smislu sasvim drugog i za odluku da se neko klasifikuje kao drugi ili kao sasvim drugi, kao stran, ustupak svesti je od osetnog značaja. Predstava na kojoj, na kraju krajeva počiva Schuetzova i Meadova "generalna teza o alter egu, da njegov tok doživljaja pokazuje iste izvorne forme kao i moj" (Schuetz, 1991:138), nije samorazumljiva. Kod svog ili uobičajenog drugog (druge) ovo se pretpostavlja, kod stranog ili neuobičajenog drugog (druge) se ili ignoriše ili poriče. Drugi susreće ega bilo kao tip (žena, građanin, službenik, stranac, dete itd.) ili kao specifični i svojevrsni individuum; sasvim drugo se opaža samo kao tip (predstavnik: određena žena, određeni Jevrej). Strano je time neupotrebljivo za model alter-ega, pošto nije niko preko koga ego vidi samog sebe. Videti sebe očima drugih (u Meadovom smislu) odnosi se samo na sopstvene druge. Otuda strano može da bude samo poseban slučaj tj. objašnjavalac drugog (Weinrich 1990).

Pri svojoj "konstituciji alter-ega" Schuetz (1991:28) pretpostavlja "jastvo" drugog (alter). Kako to, međutim, kad se ne opaža tj. svesno ne poriče ovo jastvo drugog ili njegova ljudska svest, pošto se strano gleda samo tipski, ali ne i individualno. Tad više ne može da se kaže da "strano telo nije samo stvar spoljnjeg sveta, već polje izražavanja doživljaja svakog psihološkog entiteta koji nazivamo alter-egom" (isto: 31). Upravo u odnosu na sasvim druge se zasenjuje psihološki momenat entiteta i redukuje na fizičko-prirodno ili se njihov "psihološki entitet" redukuje na prostog predstavnika stereotipne stranosti. U ovom kontekstu je navodna "patološka drugost" npr. tela, ponašanja, jezika, znak za stranu, nerazumljivu svest i za njeno uvek moguće opasno delovanje. Nasuprot njoj, nepoverenje i strah izgledaju kao adekvatno ponašanje.

Očekivanju da se sasvim drugi ne može razumeti odgovara verovanje da se intimni i prisni drugi razumeju (čak i kad su neprijatelji). O razočarenjima koja nastaju na osnovu ovog stajališta ne moramo da trošimo mnogo reči. Sama činjenica koliko često smo razočarani samim sobom može da bude indikator varljivosti takvog verovanja. Najzad, "ja" često ne razume svoje delovanje i njegovu motivaciju. Sve pretpostavke i pripisivanja nasuprot drugog upućuju u krajnjem slučaju na "ja". One malo, skoro ništa ne kažu o drugima. "Opšta teza o alter-egu" i izjednačenje stranog toka doživljaja, izvođenje tuđeg delovanja iz svoga, kao što to Schuetz (1991) obuhvatno izlaže, predočavaju takvu interpretaciju. Delovanje i ponašanje (sasvim) drugog je samo "improvizujući nabačeno. Ono je prosto očekivano strano delovanje." (isto: 239) Za antropološku logiku diferencijacije i identiteta koja proizlazi iz" straha jastva pred drugim" (Benhabib 1992:93), pred sasvim drugim, može se dodati, osnovna misaona ideja je da je sasvim drugo priroda, tj. da se misli u prirodnim kategorijama. Ili je drugo identično samom sebi - što je po definiciji nemoguće, iako je pretpostavka svih fikcija kolektivnog identiteta - ili je sasvim drugo, strano, neidentično, ono što iz straha postaje objektom ovladavanja: ono što nije kao jastvo, mora da jastvo učini jastvom ili jastvo mora njim da ovlada. Sve, na kraju krajeva, mora da bude shvatljivo i osvojivo i time u poretku - to je program Moderne. Utoliko što se misle u prirodnim kategorijama, drugi (strani) ljudi lakše potpadaju pod ovu vlast.

Najzad, rasistički, tj. sasvim prirodnjački stereotipi, zahvaćeni dignitetom ontološkog, pripisuju sasvim drugom posebna svojstva. Grupe se, navodno kao svoje i tuđe kvalifikuju tipiziranim i apstraktnim spregama osobina. To da se ove osobine i njihova merila čine hijerarhijskim proizlazi iz logike idealizovanja stranih i sebe od strane grupa i individua.

Stran, i time sasvim drugi, prema sopstvenom je, u slučaju neizvesnosti, svako ili svaka ko(ja) ne odgovara predstavama zdravog razuma. Ovde bi trebalo da postane jasno da "stran" kao i "svoj" ne mogu da budu nikakve antropološke ili ontološke kategorije "po sebi", već da su socijalne konstrukcije.

Po pravilu, pojam "strano" se, kao ontološki, odnosi na predmetno područje ljudskog, a time i socijalnog sveta. Takvo postupanje nije ni u kom slučaju samorazumljivo. Od nesrazmerne veće evidencije je razlika, ako se tuđe tako ... (fali tri recenice) ... elno može (teorijski) da nadomesti i (praktično) da ponovi. Neljudska priroda ne deluje i ne ophodi se (prema sebi).

Postupak da se ova razlika između prirode i kulture prenese u ljudsko područje, je proizvod novog veka. Po tome, svoji jednoznačno pripadaju kulturi a (sasvim) drugi, barem delimično, prirodi. Oni su, po ovoj interpretaciji, probojišta u kulturu; strana priroda doseže u kulturu. Pretpostavlja se da su njihovi afiniteti prema prirodi isto tako veliki ili veći nego njihova zajednička svojstva sa idealnim tipom čoveka, prosečnim muškim Evropljaninom.

Iz perspektive ovog opažanja, strano pripada drugom području realnosti, s one strane sopstvenog, uređenog sveta života: ono simboliše svet između.

U egzistencijalnom tj. egzistencijalističkom smislu svi su ljudi radikalno i neukidivo strani. Ova stranost i samoća mogu eventualno da se ublaže, ali ne i da se prevaziđu. Niko ne zna kako drugi ili druga stvarno misli i šta je on ili ona. Niko ne može da pogleda iza čela nekog drugog bića - nezavisno od toga kom rodu, nacionalnosti, kojoj etničkoj grupi ili kulturi on, ona ili ono pripadaju. Uvek smo upućeni na pretpostavku i nadu da nas drugi razumeju. U ovom smislu je "iskustvo stranosti ... elementarno" (Eifler/Saame 1991:11), jer svako uvek ima posla sa stranim.

Ljudi modernih društava su u neuporedivo drugačijoj meri stvarno konfrontirani sa stranim, koje se kulturno definiše, nego oni iz drugih, prošlih i u bitnom smislu zatvorenih društava. Moderni ljudi su permanentno izazvani novim, nepoznatim, nikad viđenim. U tehničko-industrijskim masovnim društvima se prihvata "svakodnevnost iskustva stranosti i otuđenja", koje naučna refleksija o temi ne samo opravdava (Eifler/Saame, 1991:12), već čini nečim neupitnim.

Nemoć da se prekorači binarna ili-ili logika, manjkavi uvid u kontingentnost i ambivalentnost ljudskog života, kao i sa tim povezani "magijski strah" (Schuetz 1991) "da se ne izgubi tlo pod nogama" ukoliko se više ne zna šta je dobro, a šta loše, šta je ispravno i pogrešno, sopstveno i tuđe, dovodi do toga da takođe i (post)moderni građani "otvorenog društva" (Popper) posežu za represivnim merama borbe protiv ljudi koji se definišu na (sasvim) drugačiji način.

Ostaje neshvatljivo to da oni sa strancima, kao projekcionom površinom svojih (ne)prijatnih strahova i želja ne suzbijaju i doteruju ništa drugo do "strance u nama samima" (Kristeva, 1990:11), ono što im se na samima sebi pojavljuje kao preteće i neprijatno.

Ono, u pravom smislu strano, pokazuje se najzad, da dođemo do krajnjeg paradoksa, kao sopstveno, kao što je i svako i svaka u (post)modernom svetu sa funkcionalnim diferenciranjem u podsisteme "uvek parcijalni stranac" (Baumann, 1992:124).

Upravo 1947. u po prvi put objavljenoj knjizi Dijalektika prosvetiteljstva Hork- heimer i Adorno su pisali pod neprestanim utiskom nacionalsocijalizma: "On (čovek) u strahu zamišlja da je slobodan, kad nema više ničeg nepoznatog" (1986:22). Jedino to, da je sam najveća nepoznanica u ovom, sopstvenom računu, nije u njega uračunao. "Moći tame" koje zamišlja u nekom stranom spoljašnjem, nalaze se u njegovoj unutrašnjosti, deo su njegovog bića. Saznajni proces prosvetiteljstva, koji nije slučajno otpočeo sa kritikom religije, konfrontira ga sa njegovim sopstvenim plodovima iz glave. Njegovo sopstveno je otčaravanje sveta, preudešavanje nepoznatog, stranog poznato.

Najzad, ljudi plaćaju visoku cenu kako bi savladali arhaične strahote stranog: o-tuđenje (nostrifikacija) je moguće samo kao otuđenje, humanizacija samo kao odljuđivanje, kao ujednačavanje stranog i sopstvenog, sopstvenog i stranog, života i smrti.

S nemačkog preveo Miroslav Milović

Literatura:

Adorno, Th.W. (1989 š1970č): Aesthetische Theorie, Frankfurt a.M.

Balibar, E.ćI. Wallerstein (1990): Rasse, Klasse, Nation, Hamburg

Baumann, Z. (1992): Moderne und Ambivalenz, Hamburg

Benhabib, S. (1992): Kritik, Norm und Utopie, Frankfurt a.M.

Bielefeld, U. (1993): "Das grausame Idyll der Postmoderne", Mittelweg 36, Zeitschrift des Hamburger Instituts fuer Sozialforschung, Nr. 4: str. 33-39

Bitterli, U. (1976): Die Wilden und die Zivilisierten, Muenchen

Bude, H. (1994): "Das Latente und das Manifeste. Aporien einer "Hermeneutik des Verdachts"", u: Garz, D. (ur.) (1994): Die Welt als Text, Frankfurt a.M.: str. 114-124

Duala-M"bedy, M. (1977): Xenologie, Muenchen

Gehlen, A. (1961): Anthropologische Forschung, Hamburg

Gewecke, F. (1986): Wie die neue Welt in die alte kam, Stuttgart

Guttandin, F. (1993): "Die Relevanz des hermeneutischen Verstehens fuer eine

Soziologie des Fremden", u: Jung, Th.ćMueller-Doohm, St., ur. (1993): "Wirklichkeit" im Deutungsprozess, Frankfurt a.M.: str. 458-581

Eifler, G.ćO. Saame (ur.) (1983): Identitaet: Vortraege, Mainz

Freud, S. (1971 š1939č): Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt a.M.

Garz, Detlef (ur.) (1994): Die Welt als Text, Frankfurt a.M.

Heger (1991): "Bild-Welten und Welt-Bilder. Ueber versuchte Naehe zur fremden Wirklichkeit", u: Schaeffter (1991): str. 173-184

Hueffner, J. (1947): Christentum und Menschenwuerde, Trier

Horkheimer, M.ćTh.W. Adorno (1986 š1947č): Dialektik der Aufklaerung, Frankfurt a.M.

Juethner, J. (1923): Hellenen und Barbaren. Aus der Geschichte des Nationalbewusstseins, Leipzig

Kohl, K.H. (1981): Entzauberter Blick, Muenchen

Kosseleck, R. (1989): Vergangene Zukunft, Frankfurt a.M.

Kristeva, J. (1990): Fremde sind wir uns selbst, Frankfurt a.M.

Krusche, D.ćWierlacher, A. (ur.) (1990): Hermeneutik der Fremde, Muenchen

Lenzen, D. (1991): "Multikulturalitaet als Monokultur", u: Schaeffter 1991: str. 147-157

Loiskandl, H. (1966): Edle Wilde, Heiden und Barbaren, Muedling bei Wien

Mead, G.H. (1991 š1934č): Geist, Identitaet und Gesellschaft, Frankfurt a.M.

Mecklenburg, N. (1990): "Ueber kulturelle und poetische Alteritaet", u: KruschećWierlacher (1990): str. 80-102

Nippel, W. (1990): Griechen, Barbaren und "Wilde", Frankfurt a.M.

Oevermann, U. (1983): "Zur Sache. Die Bedeutung von Adornos methodologischem Selbstverstaendnis fuer die Begruendung einer materialen soziologischen Strukturanalyse", u: Friedeburg, L.v.ćHabermas, J. (ur.) (1983): Adorno- Konferenz 1983, Frankfurt a.M.: str. 234-289

Ohle, K. (1978): Das Ich und das Andere, Stuttgart

Reinhard, W. (ur.) (1987): Humanismus und Neue Welt, Weinheim

Schaeffter, O. (1991): Das Fremde, Wiesbaden

Schmitt, C. (1957): Verfassungslehre, Berlin

Schuetz, A. (1962) š1943č: The Stranger, Den Haag

Ders. (1991) š1932č: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Frankfurt a.M.

Schuetz, A.ćLuckmann, Th. (1984): Strukturen der Lebenswelt, knj. 2, Frankfurt a.M.

Simmel, G. (1992) š1908č: Exkurs ueber den Fremden, Frankfurt a.M.

Stagl, J. (1981): "Die Beschreibung des Fremden in der Wissenschaft", u: Duerr, H.P. (ur.) (1981): Der Wissenschaftler und das Irrationale, knj.1, Frankfurt a.M.: str. 273-295

Todorov, T. (1985): Die Eroberung Amerikas - Das Problem des Anderen, Frankfurt a.M.

Waldenfels, B. (1990): Der Stachel des Fremden, Frankfurt a.M.

Weber, M. (1976): Wirtschaft und Gesellschaft, Tuebingen

Weinrich, H. (1985): "Wie fern ist die Fremde Von der Hermeneutik zur interkulturellen Fremdheitsforschung", u: Krusche, D.ćWierlacher, A. (1990): str. 48ff.

Wierlacher, A. (ur.) (1993): Kulturthema Fremdheit, Muenchen

Michael Uzarewicz

Paradoxien der Fremdheit Einige Ueberlegungen ueber das Eigene, das Andere und das Fremde (Zusammenfassung)

Mangelndes Differenzierungsvermuegen auf der einen, hypostasierter Differentialismus auf der anderen Seite zeichnen sowohl das Alltagsverstaendnis als auch den wissenschaftlichen Umgang mit dem Fremdheitsphaenomen aus. Unreflektierter Gebrauch verwischt die Grenzen zwischen Erkenntnistheorie und Normativitaet, zwischen Entfremdung und Nostrifizierung (Ent-fremdung). Derartig kruder Oberflaechlichkeit korrespondiert eine Idiosynkrasie von Verschiedenheiten. Gepflegt wird der "Narzismus des kleinen Unterschieds" (Freud). Kann es dem Alltagsverstand nur in (kritischen) Ausnahmesituationen gelingen, sich der eigenen Voraussetzungen zu vergewissern und zu hinterfragen, so besteht genau darin das Geschaeft der Wissenschaft. Verlangt wird von ihr eine kritische Distanz zu den Normen des Alltags. Diese kuennen Gegenstand, jedoch nicht Massstab wissenschaftlicher Untersuchung sein. Der normative Alltagsbegriff des Fremden ist jedoch unhinterfragte und ungepruefte Grundlage solcher Wissenschaft: Jene Unterscheidung in das "Eigene" und das "Fremde" wird von ihr ratifiziert und mit ihren Weihen versehen. An dieser Stelle vollzieht sich die von Horkheimer und Adorno (1986:2) monierte "Metamorphose von Kritik in Affirmation". Dem gesellschaftlichen Verblendungszusammenhang mit seinen stereotypen Wahrnehmungs- und Handlungsmustern aufsitzend, verstaerkt sie eher Xenophobie, als das sie ihr ein Korrektiv entgegensetzt. Die Menschen ueber den Zusammenhang dieser Muster, ihrer eigenen (Re-)Produktionen und Taten, aufzuklaeren, dafuer leistet sie kaum einen Beitrag.

scluesselworte: das Eigene, Das Fremde, das Andere, Entfremdung, Ent-fremdung