Neven Cvjetićanin

LEONARDOVSKI OSMIJEH UČENJA BARUHA DE SPINOZE

Apstrakt: Kao autor ovoga teksta oprezno sam se provlačio kroz zasjede koje mi je postavljala različitost epoha i osnovnih zanimanja Da Vinčija i Spinoze, napredujući ka osnovnom cilju, na čijem kraju nestaje Spinoze i nestaje Leonarda, a ukazuje se jedinstvena vizija kojom su objica bila vođena. Vizija koja započinje matrematikom tražeći od nje metodološku potporu, nastavlja se u ontologiji sa Bogom-Prirodom kao centralnim motivom, rezultira specifičnim obrascem praktičnoga djelanja i konačno kulminira vračajući se preko ljudskog saznanja onome što Spinoza naziva natura naturans i natura naturata, a Leonardo predstavlja likom hrušćanskog mesije na "Tajnoj večeri" ili kod Đokonde. Spinozina koncepcija supstancije koja je numerički jedna, a suštinski mnoštvena, učenje o paralelizmu atributa, vraćanje značaja tjelu i njegovim afekcijama, te etički intelektualizam su motivi koji specifikuju i "ontologiju" Leonardovih slika. Zapitajmo se šta nam je Da Vinči htio reći predstavljajući antičko božanstvo (Bahusa) kako prstom ukazuje na prirodu iza sebe, te zašto je ovoga boga starih predstavio istim likom kao jednog hrišćanskoh sveca (Jovana Krstitelja), zašto su ovi likovi andrigini, te se za njih može reći da učestvuju i u muškom i u ženskom, ili spinozistički rečeno i u atributu mišljenja i u atributu protežnosti, te postaju stjecište njihova paralelizma. Jedan od mogućih odgovora na postavljena pitanja nudi ovaj rad i istražuje zašto se Spinozina filozofija smješi androginim osmjehom Leonardovih likova.

Ključne reči: paralelizam, mišljenje, protežnost, tjelo, androgino, inteleektualna ljubav, osmjeh

Uvod

Na početku osijećam potrebu da objasnim svoj izbor teme, da opišem kako je do njega došlo i da ukažem na sve relevantne tačke u naslovu navedenog problema. Cilj mi je da obezbjedim legimitet teme i da u ovim preliminarnim naznakama ukažem na njenu filozofsku upotrebljivost. Veoma je podsticajno razmatrati odnos jednog renesansnog stvaraoca i jednog baroknog mislioca, tim podsticajnije što nas to može uvući u raznolike zamke koje proističu iz razlike njihovih epoha i različitosti njihovih osnovnih zanimanja.

Sama ideja o razmatranju odnosa između Leonarda da Vinčija i Baruha de Spinoze začela se u meni dok sam čitao Spinozinu Etiku pomno prateći njegove geometrijske dokaze, ali istovremeno i čitajući neke tekstove S. Frojda koji su mi služili za opuštanje od Spinozinih spekulacija. Među Frojdovim tekstovima se nalazilo razmatranje psiholoških osnova stvaranja Leonarda da Vinčija u tekstu "Jedna uspomena iz detinjstva", te su u tekstu bile navedene značajne izjave italijanskog renesansnog stvaraoca. Jedna od njih je imala spinozistički prizvuk i ona je specifikovala Leonardovo učenje o afektima, naravno ono učenje koje on sam nikad neće eksplicitno razviti, ali koje veoma naliči kasnijem Spinozinom etičkom intelektualizmu. Ovaj citat ću kasnije analizirati u drugom dijelu ovog rada gdje ću se baviti Spinozinim učenjem o afektima i pri tom ću paziti da navedenu izjavu očistim od psihoanalitičkih smernica koje joj je dao Frojd.

Ovako je u meni sazrjevala ideja o povezanosti ove dvojice stvaralaca i ja sam odlučio usmjeriti svoje istraživanje u pravcu traženja novih podudarnosti njihovih pogleda na svijet. Uskoro sam naišao na Leonardovu izjavu koja je veoma bliska Spinozinom učenju o intelektualnoj ljubavi prema Bogu i konačno sam razmatranjima Leonardovih slika uočio njima odgovarajući Spinozin paralelizam, njegovo supstancijalno jedinstvo raznolikog i njegovo isticanje značaja tijela. Anahronizam bi bilo pripisivanje Spinozinih misli Leonardu, kao što bi pogreška bila govoriti o direktnom uticaju Leonardove umjetnosti na Spinozinu misao, ali ću pokušati pokazati da su oni neovisno jedan od drugog došli do sličnih zaključaka, i to u različitim epohama. Spinozina misao je saobraznija Leonardovim slikama nego slikama njegovog savremenika i zemljaka Rembranta, a i slike italijanskog stvaraoca više odgovaraju Spinozinoj filozofiji, nego filozofiji renesansnih firentinskih akademičara - Marsilija Fičina i Pika dela Mirandole. No ovo je smo hipoteza koju je potrebno dokazati i zato ću upravo preduzeti obimnije istraživanje o ovom u nastavku rada.

Nadalje bih se osvrnuo na sintagmu "Leonardovski osmjeh" iz naslova ovog rada u cilju njenog opravdanja. Naravno, to je sintagma iz slikarstva koja označava onaj čudnovati osmjeh Leonardovih likova uočljiv na slikama Đokonde, Svete Ane sa Bogorodicom, Jovana Krstitelja i Bahusa, ali to će biti onaj isti osmeh kojim zrači Spinozina Etika, osmjeh Spinozina optimizma, osmjeh mirnoće duha i blaženstva kojim Spinoza završava svoje djelo u zadnjoj postavci. Ovaj osmjeh odražava živu snagu prirode i njenu beskrajnost, on je proizvod saznanja i snage, saznanja koje isijava iz lica iz svete Ane dok drži svoju kći bogorodicu Mariju iz čijih grudi isijava snaga. Kod Spinoze saznanje je u beskonačnom božjem razumu (koji je jedan od beskonačnih modusa), a snaga je u tijelu, u protežnosti, ali moć tijela je i moć duha i obadvije moći se stapaju u jedan jedinstven osmijeh Leonardovih likova. Osmijeh ne samo tijela, osmijeh ne samo duha.

Na samom kraju ovoga uvoda izložio bih koncept kojeg ću se držati pišući ovaj rad, koncept koji će biti nalik onome koji Spinoza iznosi u pet knjiga Etike, jer on najprije razmatra Boga, zatim čovjeka i njegove afekte, da bi se na kraju vratio Bogu preko ljudskog saznanja i ljudske intelektualne ljubavi prema sveobuhvatnoj supstanciji. Tako ću se u prvem dijelu svog rada baviti metodološkim i ontološkim sličnostima Leonardovog slikarstva i misli sa Spinozinom filozofijom. Na kraju ovog dijela rada analizirati ću Leonardove slike otkrivajući u njima spinozističke elemente, a čitaoc ovoga rada treba znati da to nije anahronizam, jer ukazujem samo na saobraznost njihovih pogleda na suštinu, ali ne na uticaj jednoga na drugoga i zato je u ovom teorijskom kontekstu potpuno svejedno koji je od njih prethodio onom drugom. U drugom dijelu ovoga rada okrenuti ću se Spinozinom učenju o afektima ukazujući da isti etički intelektualizam možemo uočiti u nekim Leonardovim mislima, da bih u trećem djelu obradio problematiku pete knjige Etike u kojoj nam Spinoza govori o intelektualnoj ljubavi prema Bogu, onoj ljubavi koju nam savjetuje i Leonardo u jednom odioku njegovog Traktata o slikarstvu. Na samom kraju rada ću se osvrnuti na ograđivanja jednog i drugog velikana od ateizma i osvrnuti se na njihovu specifičnu koncepciju religioznosti, religioznosti koja je ostala nerazumljiva njihovim epohama.

Saobraznost Leonarda i Spinoze u metodološkoj i ontološkoj ravni

Leonardo će među početnim radovima svoga Traktata o slikarstvu napisati "Tačka je prvi početak geometrije i ništa drugo ne može da postoji ni u prirodi ni u ljudskom duhu što bi moglo da da početak tački". Malo kasnije on opet kaže: "Ni jedno ljudsko istraživanje ne može se nazvali pravom naukom ako ne prođe kroz matematičke dokaze, a ako kažeš da su nauke čiji je početak i kraj u duhu istinite, to je nedopušteno i pobija se iz više razloga, a prvi je, da se u takvim delatnostima duha ne primenjuje iskustvo, bez koga ništa nije sigurno".

U ovom isticanju objektivnosti matematičke nuke možemo prepoznati duh kasnije kontinentalne racionalističke filozofije, što nije ništa čudno ako uzmemo u obzir da barokna epoha ljubav prema matematici preuzima od renesanse i kasne sholastike i ovako preko Kuzanskog, Fićina, Mirandole i Bruna matematika prodire u 17. vek. Ipak barokni slikari neće insistirati na apsolutnoj matematizaciji svojih slika, kao njihove renesansne preteče i matematiku pomalo počinju prepuštati filozofiji i eksperimentalnim naukama. U tom smislu možemo reći da je Spinozina geometrijska metoda bliža Leonardovoj matematizaciji "Tajne večere", nego Rembrantovom igranju svijetlom na slici "Čovjek sa zlatnim šljemom".

Spinoza geometrisku metodu postavlja kao garant istinitosti jer je ubijeđen da u stvarnosti imamo matematički red - upravo onaj red koji nam predstavlja Leonardo iz svoje pravilne perspektive. Sve kvalitativno možemo svesti na kvantitet i prva faza nastajanja slike je kvantitativna - najprije imamo crtež likova među kojima važe određeni kvantitativni odnosi, a kvalitet se tek kasnije postiže sjenčenjem i izbljeđivanjem ili naglašavenjem boja. I Spinozi i Leonardu ono kvalitativno počiva na kvantitativnom, s tom razlikom što Spinoza potpuno odbacuje kvalitet tj. predstave čuIa, a Leonardo ih mora zadržati budući da je ipak slikar koji reprodukuje ono okom viđeno ali pokušava ih sagledati iz prave perspektive i onda ih podvrći mate- matizaciji. I jedan i drugi insistiraju na objektivnosti, te im je obojici um ona instanca koja se trudi da je obezbijedi - kod Spinoze obrazovanjem adekvatnih ideja, kod Leonarda iznalaženjem perspektive i obojica uzimaju geometriju kao iz- vorište svega zaključivanja. Iz ove metodološke sličnosti dvojice stvaralaca (ukoliko je uopšte moguće govoriti o sličnosti metoda u slikarstvu i filozofiji), će proizići njihovo slaganje u ontološkim postavkma (ukoliko je uopšte moguće govoriti o Da Vinčijevim ontološkim postavkama - no svaka slika ima svoju bićevnost, svoju ontologiju, a sve zajedno jednu jedinstvenu koja predstavlja osnovnu misao samoga slikara tj. njegovu implicitnu ontologiju).

Spinoza nam u prvoj knjizi Etike iznosi ontološke temelje svog sistema, temelje na kojima će počivati čitava kuća njegovih misli sa svim svojim pojedinačnim sobama. U početnim definicijma nam definiše causa sui, supstanciju, atribute, moduse, u aksiomama nam između ostalog predstavlja nužnost kauzalne veze koja predstavlja i epistemološki red, te se konačno upušta u svođenje zaključaka u 36 postavki prve knjige.

U prvoj postavki nam kaže da je supstancija ranija od svojih stanja i ovaj za- ključak ćemo upotrebiti pri kasnijem tumačenju Leonardovih slika. Ova supstancija ne može biti proizvedena od bilo koje druge supstancije (postavka 6.) i njenoj prirodi nužno pripada postojanje (postavka 7.) ona je beskrajna i nužno postoji (postavka 11.) i osim nje ne postoji ništa drugo (postavka 14.). Spinoza konačno u postavci 15. zaključuje da sve postoji u njoj i da se pomoću nje sve shvata i tu izražava punu snagu svog panteizma. Međutim ukoliko je supstancija numerički jedna, ona je suštinski mnoštvena, jer iz nje proizlazi ono beskrajno na beskrajno mnogo načina (postavka 16.) tj. njene beskrajne suštine ili atributi. Ove pretpostavke Spinozinog učenja o supstanciji će nam biti dovoljne da pokušamo provesti temeljitu analizu Leonardovih slika kroz koje se održava njegov Weltanschauung koji je umnogome sličan onom Spinozinom. Leonardove slike se odlikuju jednim glavnim motivom koji je u središtu i mnoštvom sporednih motiva koji su simetrično razbacani svugdje po slici i u funkciji su onog glavnog tj. ništa nam ne govore sami za sebe već oni značenje dobijaju pozivanjem na onaj glavni motiv. Uzmimo za primjer Leonardovu sliku "Poklonjenje mudraca" na kojoj je u središtu Bogorodica s djetetom, a svuda unaokolo kleče ili stoje mudraci, jedan držeći se za glavu, drugi šireći ruke, treći oprezno provirujući iza stijene i svi su usredsređeni na čudesni događaj pred njima. Njihova lica nam postaju jasna kroz značaj glavnog motiva i znamo čemu je usmjereno njihovo čuđenje, strahopoštovanje i klanjanje, drugim riječima sporedni motivi se saznaju pomoću ovog glavnog. Sada se možemo prisjetiti Spinozine definicije supstancije i modusa i biće nam jasno prije preduzeto razmatranje, naime, za njega je supstancija ono što u sebi jeste i samo se sobom shvata dok su modusi ono što je u drugome, pomoću čega se i shvata. Glavni motiv Leonardove slike je supstancijalan, on je sam sebi dovoljan, dok su svi ostali motivi podređeni, oni se ne razumiju pomoću sebe već pomoću drugoga. Međutim sada nam se nameće problem doslijednog držanja Spinozinog stanovišpta prilikom analiziranja Leonardvoe slike, naime ako glavni motiv i sporedni motivi imaju međusoban odnos supstancije i modusa onda bi shodno 15. postavci prve knjige Etike sporedni motivi morali biti sadržani u onom glavnom, a mi na Leonardovoj slici vidimo razliku između njih, te su tijela mudraca potpuno odvojena od same cjeline Bogorodice sa djetetom i ni slučajno nisu sadržana u ovoj cjelini. Ovo možemo objasniti ukazivanjem na to da sporedni motivi pripadaju cjelini slike, a njom upravo dominira onaj glavni motiv tako da možemo reći da su na određen način sporedni motivi sadržani u onom glavnom.

Slika koja takođe može poslužiti za upotpunjavanje osnovne misli ovoga rada jeste "Tajna večera", slika koju je Leonardo slikao tri godine u manastiru Santa Marija dela Gracija. Ona se odlikuje strogom simetričnošću i reprezentativan je primjer Leonardove matematizacije prostora. Hristovo lice se nalazi tačno na presjeku dijagonala povučenih iz uglova slike, a lijevo i desno od njega su simetrično raspoređeni apostoli - šestorica sa svake strane. Kao i prilikom analize prethodne slike možemo reći da sporedni motivi (apostoli) dobijaju značenje od onog glavnog (Hrist), ali ovdje zapažamo jedan novi moment - simetričnost lijeve i desne strane ili ono što možemo nazvati paralelizmom razvitka sporednih motiva. Sada nam postaje jasno prethodno razmatranje i njegova korisnost za približavanje Spinozinoj filozofiji jer prethodne zaključke trebamo povezivati sa 7. postavkom II knjige Etike, postavkom kojom se uspostavlja paralelizam između beskrajnih atributa, mada je u prethodnim postavkama utvrđena odvojenost kauzalnih veza unutar svakog atributa tj. modusi jednog atributa nisu u direktnoj kauzalnoj vezi sa modusima drugog atributa. Na Leonardovoj slici su lijeva i desna strana odvojene, likovi jedne strane ne utiču na likove druge strane. ali je i jednoj i drugoj strani zajedničko izvorište - Hristov lik, tj. jednoj i drugoj strani je zajednički paralelizam razvitka likova koji kreće od središta ka krajevima slike. Moram napomenuti da kad govorim o paralelizmu razvitka likova želim samo napomenuti to da svaki lik sa jedne strane ima svoj korelat sa druge strane, ali sam svjestan da među korelatima nemamo identitet koji bi se zahtevao dosljednim provođenjem postavki Spinozine filozofije na tumačenje ove slike, no, nastojao sam pokazati jednu skrivenu simboličnost samog Leonardovog djela koja po mom mišljenju odgovara osnovnim postavkama Spinozine filozofije i koja pokazuje sličnu intuiciju dvojice velikana tj. njihovo saobrazno "osjećanje svijeta". Opet se ograđujem od mogućih prigovora za anahronizam i napominjem da mi nije cilj dokazati direktnu ovisnost jednog stvaraoca od drugog, niti Leonardu želim pripisati Spinozin filozofski sistem, već samo želim pokazati saobraznost njihovih postavki do kojih su došli neovisno jedan od drugog. Takođe mi se može prigovoriti da je osnovna misao ovoga rada suviše proizvoljna i da moji dokazi predstavljaju fantastičnu priču koja je vođena ličnim nahođenjem, a ne činjenicama. Priznajem da se zaista ne mogu osloboditi utiska da Leonardove slike svojom dubljom simboličnošću upućuju na Spinozinu misao, te je sve ovo možda samo moje lično osjećanje, ali i sama filozofija je uvijek lično odnošenje prema nečemu i uvijek je vođena jednom lucidnom mišlju da ustrajemo u onome što je samo nama svojstveno.

Nadalje bih pokušao ukazati na jedan značajan moment koji karakteriše i Leonardovo stvaralaštvo i Spinozinu filozofiju, a to je vraćanje značaja tjelesnosti, jer jedan i drugi daju određenu moć tijelu te ono nije više podređeno duhu i nije tretirano kao "grobnica duše". Tijelo je postavljeno naspram duha, moć jednog je i moć drugog, skladnom tijelu odgovara skladan duh (ideja). Kod Leonarda ovaj momenat možemo uočiti na njegovim slikama Jovana Krstitelja i Bahusa, jer oba lika odišu snagom prirode i nesputanom mada ne i vulgarnom čulnošću. Da Vinči slika hrišćanskog sveca kao skladno razvijenog mladića koji je sve drugo samo ne isposnik koji se hrani skakavcima i koji je zaboravio na svoje tijelo. Upečatljiva je njegova desna ruka koja podignuta ukazuje na krst, ruka koja započinje iz snažnog muškog ramena, nastavlja se u skladnoj mišici i završava u uvis podignutom prstu koji nam ukazuje na svu imperativnost datog momenta, te čitava sika predstvlja snagu koja nas prisiljava na poštovanje. Slično je sa slikom antičkog božanstva koje je predstavljeno snažnim mladićem skladnih proporcija koji vladalački drži štap u lijevoj ruci dok desnom ukazuje na prirodu iza sebe. Ponovo imamo imperativni momenat ukazivanja, te je priroda onaj objekt pred kojim se moramo pokloniti, moramo se pokloniti samom Bahusovom tijelu koje je androgino, muški snažno i ženski opušteno, predano. U ovome liku je snaga prirode u kojoj se više ne raspoznaje muško (misao, duh - simbolički gledano) i žensko (tijelo, zemlja, priroda - simbolički gledano), te su to strane onog istog suštastva koje je i mišljenje, i protežnost, i duh i tijelo. Mislim da sam ovim uspješno dokazao značaj tijela u Leonardovom slikarstvu, a samim tim i u njegovoi misli, ostaje mi sada da se okrenem razmatranju problema tijela kod Spinoze.

Spinoza u 13. postavki druge knjige Etike zaključuje da je ljudski duh ideja tijela i samim tim shodno njegovom paralelizmu duh se mora mijenjati kako se mijenja tijelo i Spinoza u primjedbi ove postavke primjećuje: "Što je neko tijelo sposobnije od ostalih da u isto vrijeme mnogo radi, ili da trpi, tim je i njegov duh sposobniji od ostalih da u isto vrijeme opaža mnogo stvari". Spinoza će ovo razmišlja- nje produbiti primjedbom 2. postavke 3. knjige Etike kada kratko izjavljuje: "Samo tijelo, prema zakonima svoje prirode, može mnogo, čemu se njegov duh divi". Istovremeno on u ovoj primjedbi kritikuje predrasude nekih mislioca "da se tijelo, na sam mig duha, čas kreće čas miruje, i da vrši mnoge radnje, koje zavise od same volje duha, i od njegove vještine da neku izmisli". Kao i Spinoza Leonardo je svojim slikama pokazao veličinu tjelesnog sklopa i on je pokazao šta sve može tijelo. Osvrnuo bih se i na niz Leonardovih karikatura koje sarkastično kritikuju tjelesnu nemoć, koja za sobom povlači i intelektualnu inferiornost. Na jednoj od njih je prikazan čovečuljak uskih ramena niskoga uvučenoga čela i ispupčenog donjeg dijela lica, stvorenje koje je po svemu sudeći i fizički i duhovno zakržljalo. Leonardo je insistirao na dubini tjelesne ljepote, na veličanstvenim prirodama muškaraca i žena koje se stapaju u jednu jedinu ljepotu - ljepotu prirodnog poretka. Sada možemo zaključiti koliko su motivi kojima se rukovodio Leonardo bliski duhu Spinozine filozofije, one filozofije koja je ostala usamljena u isticanju značaja tjelesnosti i koja je istorijski okružena Dekartovim i Lajbnicovim neprijateljskim stavom prema onom fizičkom i podređivanjem ovoga duhovnim principima. Ovome treba dodati Spinozino argumentisanje u primjedbi 15. postavke 1. knjige Etike kojim on pokazuje zablude onih koji su "udaljavali rasprostrtu supstanciju od božje prirode". Bogu pripada tjelesnost, ona tjelesnost koju je Leonardo slikao i u kojoj je smeštao duhove hrišćanskih svetaca Sv. Ane, Bogorodice i Jovana Krstitelja. Na kraju bih zaključio ovaj problem tjelesnosti kod Leonarda i Spinoze citirajući 39. postavku 5 knj. Etike: - "Ko ima tijelo sposobno za vrlo mnogo stvari (koji ima vrlo veliki broj sposobnosti), taj ima duh čiji je najveći dio vječan".

Iznijeti ću u nastavku kritiku shvatnja Leonardove umjetnosti i naučnog rada koje iznosi D. Nedeljković u svojoj knjizi Leonardo da Vinči - umjetnik i estetičar. On nam tamo kaže "Leonardo je i kao filozof i kao naučnik, i kao inženjer, i kao umjetnik tako široko zahvatio u samoj prirodi jedinu i opštu osnovu svega, pa i umjetnosti, da su neki njegovi tumači, kao što smo već vidjeli, smatrali da ga mogu tumačiti nekakvim "naturizmom" ili "panteizmom". Međutim od toga nema ničeg netačnijeg".

Ova misao profesora Nedeljkovića direktno napada osnovnu ideju ovoga rada i distancira Leonardova djela i pronalaske od misli o svejedinstvu prirode, one misli koju engleski filozof Džon Toland označuje terminom panteizam kojeg je iznašao tumačeći Spinozinu filozofiju. Uzrok ovakvog shvatanja je površinsko promišljanje ontologije Leonardovih slika i neuviđanje njihove dublje simbolike. Možemo se zapitati šta nam je Da Vinči htio reći predstavljajući antičko božanstvo kako prstom ukazuje na prirodu iza sebe, te se možemo zapitati zašto je ovoga boga starih predstavio istim likom kao jednog hrišćanskog sveca. Nameće nam se i pitanje zašto su na njegovim slikama uglavnom žene pritom imajući na umu što žena u tradiciji svjetske, a ne samo evropske misli simbolički predstavlja. Odgovor na sva ova pitanja je u filozofskoj koncepciji panteizma, Boga kao Prirode, najvišeg suštastva kojem pripada i tijelo i duh. Odgovor je u Spinozi! Odgovor je u 15. postavki 1. knjige Etike.

Ovim bih zaključio prvi dio ovoga rada i na kraju bih napravio rezime onoga do sada iznesenog. Krenuo sam od saobraznosti metodskog postupka kod Leonarda i Spinoze osvrćući se na matematizaciju prostora italijanskog umjetnika i na geometrij- sku metodu jevrejskog filozofa, čime obojica nastoje zadovoljiti zahtjev objekivnosti. Ovo je bio uvod za istraživanje njihovih generalnih postavki tj. saobraznosti Spinozine ontologije sa ontologijom Da Vinčijevih djela te sam se u cilju rješavanja ovog problema upustio u analiziranje slika italijanskog stvaraoca - '"Poklonjenja rnudraca" i "Tajne večere". Ovom analizom smo došli do zaključka da glavni motiv na slikama odgovara Spinozinoj supstanciji a sporedni motivi odgovaraju koncepciji modusa i njihove definicije s početka Etike. Zaključili smo da imamo jasno istaknut paralelizam razvitka likova na drugoj od analiziranih slika i da ovo odgovara paralelizmu između Spinozinih atributa koji je postavljen 7. postavkom 2. knjige Etike. Nadalje sam se okrenuo razmatranju problema tjelesnosti i utvrdio sam da je kod obojice stvaraoca primjetna težnja da se istakne moć tijela od koje ovisi i sam duh. Konačno sam zaključio razmatranje u ovom prvom dijelu rada kritikujući misao koja negira pantei- stičke intencije Leonardovog stvaranja koje se jasno naziru kroz simboliku njegovih slika i tako sam odbranio saobraznost Leonarda i Spinoze u metodološkoj i ontološkoj ravni kao što sam istakao u naslovu ovoga dijela rada.

Saobraznost učenja o afektima - kod Leonarda i Spinoze

U ovom odioku ću se baviti razmatranjem "praktičnih" učenja dvojice stvaraoca odnosno njihovom filozofijom morala, koja je izrazito intelektualistička kako kod Leonarda, tako i kod Spinoze. Potrebno je opet napomenuti da italijanski umjetnik nikad nije eksplicitno razvio filozofiju morala, kao što nije eksplicitno razvio ni neku svoju sistematsku ontologiju, ali mi smo do nje u prethodnom poglavlju došli simboličkim tumačenjem motiva njegovih slika, pa ćemo i u ovom poglavlju preko nekih Leonardovih izjava doći do osnovne koncepcije njegovog moralnog učenja. Primjetna je karakterna sličnost dvojice velikana koja je sigurno uslovila saobraznost njihovog etičkog intelektualizma - naime, Leonardo na jednom mestu u svom Traktatu o slikarstvu kaže: "Da blagostanje tijela ne bi škodilo napredavanju uma, slikar ili crtač treba da bude usamljen, a naročito kad je usredsređen na razmišljanje i posmatra- nje. Ako budeš sam bićeš sav svoj, a ako budeš u društvu jednog jedinog druga bićeš upola svoj, i utoliko manje ukoliko budeš više ometan u svome radu". Spinoza kao da je poslušao vjerovatno njemu neznan savjet italijanskog slikara, te je čitav život živio usamljeno trudeći se da izbegava snažne afekte koje može prouzrokovati vreva svakodnevnog života, mada će u Etici savjetovati ljudima da žive zajedno, "jer čoveku nema ništa korisnije od razumnog čoveka", no bio je svjestan da razumnih ljudi ima malo. Na karakternu sličnost dvojice stvaraoca nam ukazuje činjenica da je u Leonardovoj ličnosti postojala jedna snažna filozofska crta, te on stoga izjavljuje: "Onaj slikar koji ne sumnja, malo postiže". On će čitav život provesti u ispitivanju koje nije u službi slikarstva već koje je samo sebi svrha i otuda potiču mnogi njegovi nacrti zakonitosti prirode, a zanimljivo je da je posebno proučavao zakone prelamanja svetla, uprvo one zakone koje će kasnije eksplicirati Spinoza koristeći ih za izradu sočiva. Veoma je važna činjenica da su obojica stvaraoca bili izrazito aseksualni, no iz ovog ne treba izvlačiti nikakve psihoanalitičke zaključke. Leonardo izjavljuje: "Polni snošaj i sve što je s njim povezano tako je nešto gnusno da bi ljudi brzo izumrli kad to ne bi predstravljalo stari običaj i kad ne bi pcstojala ljepuškasta lica i čulne nastrojenosti". Slično tome Spinoza nam kaže: "Sem toga, čulna ljubav, to će reći pohota za rađanjem, koja proizilazi iz (spoljnog) oblika, i, uopšte, svaka ljubav koja ima (priznaje) drugi uzrok a ne slobodu duše, prelazi lako u mržnju ako nije - što je još gore - vrsta ludila, i tada se više podstiče razdorom nego slogom". Filozof nam tu misli reći da ljubav treba da proizlazi iz naše unutrašnjosti, a ne da bude izazvana nekim spoljašnjim uzrokom od koga mi trpimo u pasivnom stanju, a taj spoljašnji uzrok vidi Leonardo u ljepuškastim licima i u čulnoj nastrojenosti. Potrebno je naglasiti da njihovo slaganje u pogledu tretmana čulne ljubavi proizlazi iz njihovih osnovnih etičkih postavki koje ću tek u nastavku iznijeti, te su ovo bile preliminarne naznake za temeljito razmatranje njihovih učenja o afektima. Ovim sam hteo ukazati samo na njihovu karakternu sličnost, naravno, poštujući sve razlike koje nužnim načinom moraju postojati u karakterima dvojice ljudi.

U nastavku ću izložiti samu srž ovoga poglavlja koja će se bazirati na jednoj Da Vinčijevoj izjavi i na celokupnom materijalu treće i četvrte knjige Etike. U jednom članku zbirke Konference Fiorentine se nalazi Leonardova izjava koja čini temelj njegovih etičkih učenja: "Nikakvu stvar čovjek ne može ni da voli ni da mrzi ako je prvo dobro ne upozna". Jasno uočavamo da je saznanje nadređeno afekfivnim stanjima i po pravilu koje postavlja Leonardo sami afekti trebalo bi biti proizvod saznanja. On više ne govori o pasivnoj ljubavi i mržnji, već o ljubavi i mržnji koje proizilaze iz saznanja suštine predmeta na koje se odnose, međutim kad zaista spoznamo suštinu svih predmeta onda nemamo više mesta za mržnju. Mržnja biva diskvalifi- kovana zato što spoznavanjem suštine predmeta spoznajemo i njihove uzroke, pa je paradoksalno mrzeti nešto što ovisi od mnoštva uzroka koji su se morali nizati upravo tim redom. Također nestaje i ljubav tj. ona se pretvara u samo saznanje i možemo zaključiti da Leonardo nije volio niti mrzeo, već se pitao odakle dolazi ono što treba da voli ili mrzi i šta ono znači. Nadam se da je ovim razmatranjem dokazan etički intelektualizam kod darovitog Firentinca, a sada ću se shodno osnovnoj metodi ovoga rada okrenuti dokazivanju istog kod Baruha de Spinoze.

U trećoj knjizi Etike Spinoza definiše afekt kao "stanje afekcije tijela, kojima se moć djelovanja samog tijela povećava ili smanjuje, pomaže ili ograničava, a, u isto vreme i ideje tih stanja". Zaključujemo da afekt nije ništa drugo nego određena afekcija tijela skupa s idejom te afekcije i trebamo se prisetiti da shodno paralelizmu, sve ono što rđavo utiče na tijelo isto tako utiče i na duh. Sinoza nam kaže da su svi afekti stanja trpljenja tijela i duha sve dok nemamo adekvatnu ideju o onome što nas aficira, tj. sve dok ne postanemo sami aktivni u saznanju. Adekvatne ideje nam pomažu pri odabiru ciljeva koji će poslužiti da se održimo u biću i uvidimo šta je naše istinsko dobro, a shodno prvoj definiciji četvrte knjige dobro je sve ono o čemu sigumo znamo da nam je korisno. Uvećanje moći tijela i duha je ono korisno i mi ovo možemo postići samo saznavanjem svega onoga što može doprinijeti našoj moći, a to saznavanje ide uvijek preko adekvatnih ideja tj. preko pojmova koje aktivno obrazuje naš duh. Ako je dobro ono što nam je korisno, ako je korisno ono što doprinosi uvećanju naše moći, ako ovom uvećanju naše moći doprinosi saznanje - onda moramo zaključiti da je vrlina u saznanju i da je dobro sve ono što njemu doprinosi. Ovakav etički intelektualizam dobija punu snagu u Spinozinom promišlja- nju i on vješto izbegava zamku utilitarističke i individualističke etike i preko saznanja postiže univerzalizaciju vrline. U prirodi stvari postoji jedan jedinstven poredak i imamo jedan jedinstven saznajni aparat kod svih ljudi (koji su sastavljeni od konačnih modusa) i ovako zaključujemo da je dobro kod svih ljudi isto, dobro je u saznanju nužnosti prirodnog poretka i u rukovođenju shodno njemu. Korisno je za sve ljude da spoznaju nužnost po kojoj djela Bog, jer će se tako održati u biću pošto oni i sve stvari podležu opštem kauzalnom toku.

Afekti ovako bivaju pobeđeni saznanjem i Spinoza ne priznaje apsolutnu moć čoveka nad njima, zato što nemamo slobodu ljudske volje, jer je ljudski duh smo jedna ideja koja stoji u kauzalnom lancu sa svim ostalim konačnim modusima atributa mišljenja. Čovjekova moć je u saznanju nužnosti, ako već nije u mogućnosti da djeluje protivno njoj, u tome se krije ljudska sloboda i ovako dolazimo do paradoksa slobodne nužnosti. Sama svijest o tome da se sve dešava nužno čini nas slobodnim i umanjuje snagu afekata kojima smo izloženi, jer lakše primamo stvari koje su neizbežne nego one za koje verujemo da se dešavaju slučajno i slobodno. Slično kao i kod Leonarda i ovdje se brišu afekti (ljubav, mržnja, itd.) kao pasivna stanja i preko adekvatnih ideja o stvarima koje nas aficiraju postajemo sami aktivni i kao takvi manje podložni afektima. Ovako Leonardo i Spinoza stoje na poziciji čitave jedne tradicije evropske misli koja se začela Sokratovim naukom koji je različitim posrednicima došao do Leonarda (Platon, novoplatoničari, firentinski akademičari) i do Spinoze (stoičari, Dekart), naravno obojica ne vrše puku reprodukciju Sokratovih misli već ih sagledavaju iz sopstvene pozicije trudeći se da ispune zahteve sopstvenih epoha. Ostaje činjenica da su njihova moralna načela saobrazna.

Na kraju drugoga dijela ovoga rada osjećam potrebu da se izvinim čitaocu na prilično grubom prikazivanju Spinozinog učenja o afektima, prikazivanju koje je puno bolnih hirurških intervencija na građi njegove knjige, no cilj mi je bio da pokažem osnovne konture ovog učenja kako bi ga mogao uporediti sa onim Leonardovim i svesti ih na isti nazivnik. Prvotno sam imao namjeru da se opširnije posvetim razmatranju treće i četvrte knjige Etike ali sam uvidio da bi to bila suviše velika digresija od osnovne misli cijeloga rada. Zato sam morao izostaviti Spinozinu koncepciju osnovnih afekata (žudnja, radost, žalost) i onih afekata koji se iz njih razvijaju jer ovaj dio njegovog učenja ni ne doprinosi teorijskom kontekstu ovog rada. Važno je da čitaoc uvidi da "hirurške intervencije" nisam preduzimao zbog svoje brzopletosti, neznanja i nesmotrenosti već u cilju konciznosti i preglednosti čitavog rada.

Intelektualna ljubav prema Bogu

Poslednji dio ovoga rada posvećujem razmatranju specifične vrste religioznosti koju možemo zapaziti kod obojice stvaraoca i koju možemo nazvati intelektualnom ljubavlju prema Bogu. Obojici će Bog biti izvorište i ishodište, ono prvo je on sam po sebi, a ovo drugo je on u odnosu na čovjeka tj. krajnja čovjekova svrha i njegovo najviše dobro je spoznavanje nužnosti Božije prirode. Možda nije zahvalno upotrebljavati riječ svrha (telos) prilikom razmatranja Spinozine filozofije jer on kritikuje teleologiju pri kraju prve knjige i početkom četvrte knjige Etike, no on kritikuje judejsko hrišćansku koncepciju telosa koja podrazumjeva da Bog stvara shodno nekoj svrsi. Za Spinozu Bog ne stvara nešto drugačije od sebe samog, te su natura naturans i natura naturata numerički jedinstvene, Bog nema svrhu i ona se uspostavlja samo u odnosu na čovjeka, a njegova krajnja svrha je spoznavanje nužnosti sveobu- hvatne supstancije, Boga ili Prirode.

Leonardo će se braneći od prijekora o odsustvu vjere i napada da radi i istražuje za vrijeme vjerskih blagdana odvažiti da kaže: "Ali neka ćute ti što prebacuju, jer je to način da se upozna tvorac tolikih divnih stvari, i to je način da se takav veliki tvorac voli, jer, zaista, velika ljubav se rađa iz velikog poznavanja voljene stvari. a ako je ne poznaješ, nimalo ili malo ćeš moći da je voliš." Posebnu pažnju trebamo obratiti na misao da se velika ljubav rađa iz velikog znanja koje je potpuno saobrazna izjavi citiranoj u prethodnom poglavlju da ne možemo nešto voliti prije nego što to upoznamo. Bogu trebamo prići saznanjem a ne vjerom, prodiranjem, a ne spuštanjem glave i držanjem dugotrajnih postova. Leonardo je kao predan istraživač prirode uvidio neke njene zakonitosti i uvidio je sklad cjeline bez obzira na suprotnost djelova, uvidio je da su neke stvari nužne - a nužno je sve ono što se može podvesti pod neko pravilo. Nadalje je spoznao da su pravila dana od jednog jedinstvenog tvorca i da njega možemo voleti samo uviđanjem njegovih pravila. Kad Leonardo kaže "tvorac" onda on ne mora misliti na neki transcendentni uzrok i sasvim je moguće da je uvidio imanenciju samoga Boga, što je saobrazno osnovnoj misli ovoga rada, mada priznajem da termin "tvorac" ostaje diskutabilan i da pruža razlog za različite interpretacije. Spinoza također koristi termin "stvaranje" čim govori o prirodi koja stvara, ali on je daleko od toga da Boga shvati personalno i transcendentno. Njemu je potpuno isto kao i Leonardu ljubav prema Bogu uslovljena saznanjem nužnosti njegove prirode i on nam najprije u 28. postavci 4. knjige Etike kaže: - "Najveće dobro duha jeste saznanje Boga, a najveća vrlina duha jeste da sazna Boga. Po njegovom mišljenju Boga saznajemo trećom vrstom saznanja tj. intuitivno pošto smo prethodno spoznali opšte pojmove razumskim saznanjem, a ovo intuitivno saznanje nije ništa drugo nego intelektualna ljubav prema Bogu; Spinoza ovo potvrđuje 33. postavkom 5. knjige Etike kada kaže: "lntelektualna (duhovna) ljubav prema Bogu, koja proizlazi iz treće vrste saznanja, vječna je". Nadalje Spinoza zaključuje da je to ljubav kojom Bog voli sam sebe, pošto izvan njega ništa ne postoji i naš duh kojim volimo Boga nije ništa drugo nego ideja tijela tj. konačni modus jednog od beskrajnih božjih atributa. Svoju specifičnu koncepciju religioznosti Spinoza nam daje u prvoj primjedbi 37. postavke 4. knjige Etike gdje kaže: "Sve žudnje i djela čiji smo mi uzrok, ukoliko imamo ideju Boga, ili ukoliko saznajemo Boga, svodim ja na religiju". Njegova religija je proizašla iz saznanja Božije suštine i svako istraživanje okrenuto ka Bogu je jedan mali vjerski obred, značajniji od pričešća i ispovedanja, molitve i klečanja. Isto tako i Leonardo istražuje za vrijeme vjerskih blgdana i on ovo svoje istraživanje sakralizuje, ono je za njega sveta stvar, te može slobodno odgovoriti onima koji ne razumiju njegovu religioznost. Ni Da Vinči ni Spinoza se ne bi složili sa Paskalovom izjavom: "Kažem credo a ne scio" i uzdržao bih se od bilo kakvih vrijednosnih određenja Paskalove, odnosno Spinozine i Da Vinčijeve religioznosti, ali bih ukazao na činjenicu da je shvatanje poslednje dvojice saobrazno.

Albert Ajnštajn će u svojoj knjizi "Moja slika svijeta" u odioku posvećenom religiji razlikovati dvije vrste religioznosti: religioznost strahovlade (tj. onu objavljenih religija) i kosmičku religioznost. Ova poslednja proizilazi iz divljenja skladu prirode, iz saznanja njezine nužnosti i intelektualne ljubavi prema njoj, a za ovo je sposoban samo onaj koji je jednom osjetio strast u istraživanju i spoznao prirodne zakone. Spoznavanje sUemo je afekt i otuda Spinoza kaže da se jedan afekt uništava drugim afektom misleći pritom na ono magično stanje istraživačkog zanosa u kojem je proveo čitav život i kojim je neutralisao sve ostale nemire duše.

Nadam se da sam pokazao saobraznost Leonardove "velike ljubavi koja se rađa iz velikog poznavanja voljene stvari" i Spinozine intelektualne ljubavi prema Bogu. Sada bih na kraju napravio nešto opširniji rezime dosadašnjeg toka rada povezujući tri odvojena dijela u jednu jedinstvenu cjelinu.

Prvi dio rada se bavio dokazivanjem metodoloških sličnosti dvojice stvaralaca koje su poslužile za uvod u razmatranje njihovih ontoloških sličnosti - pod pretpostavkom da Leonardove slike imaju svoju ontologiju. Pronašao sam na njima Spinozinu supstanciju, paralelizam atributa i moduse ali sam ukazao i na probleme spinozističkog tumačenja Da Vinčijevih slika. Nastojao sam se ograditi od anahro- nizma i od mogućih optužbi da nisam uvidio različitosti njihovih epoha te sam zaključio da je Spinozina filozofija bliža renesansnom nego baroknom slikarstvu zato što barokne slike ne podležu onoj strogoj matematizaciji kao one renesansne i ne njeguju više pravilo simetričnosti lijeve i desne strane. Spinoza je htio uspostaviti simetričnost između atributa ukazujući nam da su svi podjednako važni jer svaki od njih "kao da sačinjava suštinu supstancije". Supstancija je suštinski mnoštvena, ali je numerički jedinstvena - Leonardove slike se odlikuju jednim glavnim motivom koji povezuje sve sporedne motive u jednu jedinstvenu cjelinu. Sporedni motivi pritom zadržavaju svoju pcsebitost, kao što kod Spinoze pojedinačne stvari imaju svoju sopstvenu suštinu, ali sporedni motivi u svojoj posebitosti se saznaju samo preko onog glavnog. Mislim da je Leonarda i Spinozu vodila ista vizija ukoliko je uopšte dozvoljeno govoriti o viziji kod filozofa, jer bi to svakako štetilo racionalnosti njihovog nauka. No, možemo postaviti pitanje kako da nazovmo Spinozinu intelektualnu ljubav prema Bogu koja proizlazi iz intuitivnog saznanja njegove prirode, znajući da je ovo saznanje iznad onog razumskog. Da li ovo možemo nazvati vizijom. Da li je i Leonardo intuitivno znao Boga i njegovu suštinu prenosio na svoje slike. Da li je zato svetiteljima pridavao očaravajući tjelesni lik. Da li je to zbog toga što je intuitivno znao da Bogu pripada tjelesnost, tj. protežnost. Mislim da je odgovor na sva prethodna pitanja potvrdan.

Ako prihvatimo tezu da su Spinoza i Leonardo saobrazni u njihovim vizijama Božije suštine neće nam biti teško da razumijemo njihovo slaganje u pogledu moralnih učenja. Ovim sam se bavio u drugom djelu rada gde sam razmatrao njihov odnos prema afektima koje trpi duh i zaključio sam da obojica zahtjevaju nadređivanje saznanja afektivnim stanjima. Ne možemo spoznati šta je za nas zaista dobro, odnosno šta treba da volimo sve dok ne spoznamo čitav tok prirode, a spoznavajući nužnost toka prirode volimo jedinstveno izvorište iz kojeg sve proizilazi - samoga Boga. Intelektualnom ljubavlju prema Bogu sam se bavio u poslednjem dijelu ovoga rada gdje sam nastojao pokazati specifičnu koncepciju religioznosti kod Leonarda i Spinoze. Ovako sam pokazao saobraznost njihovih misli na ontološkom i etičkom planu, te u pogledu pitanja krajnje ljudske svrhe. Ona je u spoznavanju Boga koje za svoju posljedicu ima blaženstvo - upravo ono blaženstvo o kojem govori Spinoza u zadnjoj postavki svoje Etike, ono blaženstvo koje isijava sa lica Leonardovih likova dok nam se zagonetno smiješe.

Neven Cvjetićanin Beograd Februar 1997.

Literatura:

1. Baruh de Spinoza: Etika, Kultura, Beograd, 1970.

2. Leonardo da Vinči: Traktat o slikarstvu, Kultura, Beograd, 1967.

3. Sigmund Frojd: Iz kulture i umjetnosti, Matica Srpska, Beograd, 1979. 4. Dušan Nedeljković: Leonardo da Vinči - umjetnik i estetičar, Srpska akademija nauka, Beograd 1957.

5. Albert Ajnštajn: Moja slika svijeta, Naprijed, Zagreb

6. Mario Pomilio: Leonardo Pittore, Rizzoli Editore, Milano, 1967.

Neven Cvjetićanin

The Leonardian Smile of Spinoza"s Teaching (Summary)

As the author of this article, I was carefully trailing myself through the ambushes that the diversity of epochs and of major interesets of da Vinci and Spinoza set before me, advancing slowly to that final point where both da Vinci and Spinoza disappear and where their unique guiding vision shows itself. This vision starts with mathematics demanding from it methodological support; continues as an ontology with the concept of God-Nature as its central idea; has as its result a specific model of practical activity, and finally culminates by returning, through human knowledge, to that which Spinoza calls, twofold, natura naturans and natura naturata, and to that which Leonardo presents by the figures of Christian Messiah in "The Secret Dinner" and Gioconda. Spinoza"s conception of substance which is numerically one and essentially multitudinous, his teaching about the parallelism of atributes, his revival of the importance of the body and its affections as well as his ethical intellectualism are motives that characterize the "ontology" of Leonardo"s pictures. We may well ask what da Vinci wanted to convey with his picture of antique deity (Bacchus) pointing with his finger to the nature behind him and why he presented this ancient god by the same figure as one Christian saint (John the Baptist). Why are all his figures androgynous and thus participating both in male and female, or to put this question in Spinoza"s terms why are they participating both in the attribute of thinking and in the attribute of extension, so as to become the result of this parallelism. This article offers one of the possible answers to these questions and explores why Spinoza"s philosophy carries the androgynous smile of Leonardo"s figures.

keywords: mathematisation, parallelism, thinking, extension, body, androgyny, intellectual love, smile