Nova srpska politička misao
god. VI (1999),
br. 1-2, str. 201-208.
Prevod
Primljen: 12. 01. 1999.
DEKONSTRUKCIJA JE ČIN
OTPORA, ALI I VERE*
Šta
znači biti francuski filozof danas?
Žak Derida: Da li biste postavili to
pitanje jednom naučniku? U principu,
filozof bi trebalo da bude bez pasoša, čak i bez "ličnih papira", od
njega nikada ne bi trebalo tražiti vizu. On ne bi smeo da predstavlja neku
nacionalnost, čak ni nacionalni jezik. Htenje da se bude filozof, u principu i
u odnosu prema najpostojanijoj tradiciji, jeste htenje da se pripada
univerzalnoj zajednici. Ne samo kosmopolitskoj, već univerzalnoj: izvan
državljanstva, izvan države, čak i izvan kosmopolitskog. Ali, u isto
vreme, filozof se uvek upisuje u idiome, počevši od grčkog. Prvi zadatak filozofa
je, možda, da ne odbije iskušenje, najteže od svih: da se žurno uhvati u koštac
s univerzalnim pitanjima (mondijalizacija je, kako se kaže, samo jedno među
njima) zahtevajući da se potpisuje na svom jeziku, pa čak i da stvori svoj jezik
u svom jeziku. Taj naročiti jezik, taj idiom, ne mora da bude čist, čak ni
nacionalan. Filozof mora da uzme u obzir istoriju svoga porekla.
"Francuski" filozof ovoga veka je obeležen, hteo on to ili ne,
posebnim obrazovanjem koje je stekao u gimnaziji – malo je zemalja gde se
filozofija uči u gimnaziji – i na
univerzitetu, a zatim u nekom filozofskom, književnom, političkom miljeu koji
se ne može uporediti ni sa jednim drugim. "Uspeh" nekih filozofa moje generacije u inostranstvu
leži, između ostalog, u tome što oni ostaju, svaki na svoj način, vrlo
"francuski". Šezdesetih godina, postojala je apsolutno jedinstvena
"francuska" konfiguracija filozofije (i mnogih drugih disciplina:
psihoanalize, društvenih nauka, literature), u kojoj mi učestvujemo ili smo je
već nasledili. Još nismo procenili šta se tada dogodilo i šta još ostaje da se
analizira, bez obzira na pojavu odbacivanja ili modu koju ona i dalje
provocira. Što se mene tiče, ja ljubomorno bdim nad naročitom idiomatičnošću
onoga što pišem. Zato neki (a pre svega oni koji imaju pomalo uprošćen pojam
univerzalnog i veruju da filozofija treba da se piše na nekoj vrsti esperanta
koji svuda prolazi) smatraju moje tekstove suviše "literarnim" i
filozofski nečistim. Istina je da se idiom odupire prevođenju. Ali nije nužno
da on obeshrabruje prevođenje, naprotiv, često ga provocira. On nagoni na
čitanje i na razmišljanje onoliko koliko se opire pasivnom ili lenjom čitanju.
Imam sreće što sam prevođen svuda pomalo, a ne samo u Sjedinjenim Državama,
kako bi to neki hteli da predstave ili imaju interesa da se u to veruje (smeh).
Vi ste, takođe, dosta hermetični. Najčešće
vam se upravo to zamera.
Ž. D: Hermetičan? Izvesno ne. Oni koji to
tvrde nisu, bez sumnje, ni pokušali da čitaju druge filozofe, na primer
"klasike". Oni su znatno teži. Treba raditi na mišljenju i na jeziku.
Činim sve što mogu, pre svega iz obaveze, da bih bio razumljiv i dovoljno
pristupačan. Ali da pri svemu tome ne izneverim ono što, u samim stvarima,
zapravo, nije prosto. Svi bi trebalo da učine toliko, zar ne, naučnici, lekari,
novinari, političari. No, vratimo se na jezik. Ja sam, istovremeno, veoma
Francuz (suviše Francuz, rekli bi neki) i vrlo malo Francuz – iz razloga koje
sam pomenuo i zato što vernost jeziku pretpostavlja da se sa njim postupa na
određeni način. Iz ljubavi prema jeziku ponekad moramo da budemo nasilni prema
izvesnoj pospanoj frankofoniji.
Vaše delo je prevedeno na nekih četrdesetak
jezika. Ipak, u Francuskoj ste relativno nepoznati. Kako to doživljavate?
Ž. D: Najbolje na svetu. Ali ne preterujmo
ni u čemu. Istina je da se moj rad čini stranim jednom tipu javnosti. Izvesne
univerzitetske ili medijske porodice odbacuju ga s puno mržnje – ponekad je
grubo objavljujući, a katkad samo šapatom. No, daleko od toga da je to slučaj jedino
sa mnom. Ti fenomeni odbacivanja ili nepoznavanja odavno su predmet analiza i
kritičkih ocena koje, po definiciji, nisu ni vidljive ni čitljive u prostoru
koji zauzimaju akademske ili medijske vlasti. Profesori i novinari o kojima
govorim, službenici ne-čitanja, često su daleko od pomisli da i njih
bespoštedno analiziraju i ocenjuju na mestima o kojima se, po definiciji, ne
govori u "njihovom" javnom prostoru.
Ako je vaša filozofija predmet neke vrste
obožavanja u Sjedinjenim Državama, nije li to stoga što se radi o zemlji
dekonstrukcije u pravom smislu reči?
Ž. D: Oprostite mi što vam to ovako kažem,
ali pozivanje na Sjedinjene Države postalo je kliše kada sam ja u pitanju. Uvek
se pitam šta motiviše tu ostrašćenost koja me vraća ili smešta u Sjedinjene
Države. (O tome naširoko govorim na drugom mestu, na primer u Kontra-hodanju
/Contre-allée/[1]).
Pomenuta "dekonstrukcija" je zanimljivija izvan Sjedinjenih Država i
ona je u mnogim evropskim i neevropskim zemljama često bolje prihvaćena,
shvaćena i manje napadana. Nigde ona ne pruža povod za više "ratova"
nego u Sjedinjenim Državama. Obožavanje? Ma ne. Ako se izuzmu neki fenomeni
pomodnosti (koji traju, u stvari, već više od trideset godina i to ne samo u
Sjedinjenim Državama) i druge tradicije –
ne, dakle, samo francuska – ostavljaju veoma originalne radove. Pored
prevoda, mogu da se zapaze čudne transplantacije, aktivna presađivanja u
različitim oblastima, u arhitekturi, pravu, vizuelnim umetnostima itd. Nemojmo
da se pravimo kao da su fenomeni obožavanja nepoznati u Francuskoj. Ne verujem
da postoji neka "zemlja dekonstrukcije". Priznajte, uostalom, da
Sjedinjene Države danas, u svetu, nisu tek jedna zemlja među drugima. Pokušao
sam na drugom mestu da se izjasnim u vezi sa složenim odnosom Sjedinjenih
Država prema dekonstrukcijama. Takođe, nema više "jedne"
dekonstrukcije, i pod tim imenom nije reč o nekoj doktrini ili spekulativnoj
teoriji. To je, daleko izvan univerziteta ili "kulture", zakon nekog
procesa koji utiče na sve, na ideologiju, politiku, pravo, ekonomiju, vojsku
čak, itd. Događa mi se da definišem dekonstrukcije kada je potrebno ići brzo,
kao ovde, pa kažem: "To je ono što se dešava", ali i
"To je mogućnost nemogućeg".
Rekli ste da se dekonstrukcija sastoji u
"rušenju, raslojavanju, razlaganju, rastavljanju naslaga pretpostavki,
institucija". Vi sve razbijate?
Ž. D: Ma ne. Ako sada kažem da
dekonstrukcija "ne razbija ništa", vidite dobro čemu je izlažem. Ne,
kao što ste i sami upravo rekli, ne radi se o uništavanju bilo čega: samo,
tačnosti radi, radi se o pokušaju da promišljamo kako se dogodilo, kako je
nastalo nešto što nije prirodno: neka kultura, neka institucija, neka
tradicija. Zato se radi o analizi kroz čin pamćenja, ali vodimo i računa (što analiza
ne može da uradi u striktnom smislu) o svemu onome što se ne da razložiti na
proste elemente ili teorijske atome. Potom je potrebno napraviti istoriju same
te analize i pojma kritike pa čak i dekonstrukcijâ. Jer, isto tako, postoji
tradicija dekonstrukcije, od Lutera (koji već govori o Destruktion kako
bi označio neku vrstu kritike institucionalne teologije u ime izvorne
autentičnosti jevanđeoske poruke) do Hajdegera. Nije to ona
"dekonstrukcija" kojom se ja bavim, ona je takođe sigurno
"političnija", drugačije politička, ali to bi zahtevalo suviše duge
rasprave. Što bi se neki odvažili da procene, na ovom mestu, kao hermetično,
kako ste vi rekli.
Da li se može reći da vas politika
interesuje od skora?
Ž. D: Bilo bi to, da kažem, u najmanju ruku
nepravedno. To bi značilo ne čitati ili se oslanjati na privide, na naslove
najnovijih knjiga kao što su Utvare Marksa, Politike prijateljstva, ili
O gostoprimstvu. Moglo bi se pokazati da je sve to počelo mnogo ranije. Ali
morao sam najpre da pripremim premise za politički diskurs u saglasnosti sa
zahtevima dekonstrukcije i da izbegnem tekuća pravila i tekuće kriterijume u
koje, smatra se, treba da se uzdamo kako bismo odlučili da li je neki govor
politički ili nije. Ta opšta pravila često imaju depolitizujući efekat, koji
pokušavam da izbegnem.
Dekonstrukcija, da li je to otpor?
Ž.D: Da, ne popuštati pred okupatorskom
silom, pred bilo kakvom hegemonijom. Oduvek sam sanjao o otporu, hoću reći o
francuskom Pokretu otpora. Od svog detinjstva, a isuviše mlad da bih se u njemu
borio, sanjao sam o Otporu, poistovećivao sam se sa junacima iz svih filmova o
otporu: ilegala, bombe na železničkim šinama, zarobljavanje nemačkih oficira,
itd. Ali dekonstrukcija nije samo čin otpora, ona isto tako spada u čin vere.
Ona, na primer, kaže "da" pravdi koja nije pravo.
Šta hoćete da kažete?
Ž.D: Pravo se dekonstruiše u ime pravde.
Uzmite primer "građanske neposlušnosti", u Sjedinjenim Državama ili u
Francuskoj. Radi se o suprotstavljanju određenoj pozitivnoj i nacionalnoj
legalnosti u ime nekog višeg prava (univerzalnost prava čoveka, na primer), ili
u ime neke pravde koja još nije upisana u pravo. I sama prava čoveka imaju
svoju istoriju, ona ne prestaju da se
obogaćuju, dakle da se razgraničavaju. Uvek možemo da osporimo sadašnje pravne
granice u ime pravde koja tek dolazi. To ne znači zalagati se za anarhizam
protiv institucija, ili za divlju prirodu protiv Države. Kada se
suprotstavljamo restriktivnoj politici prema ljudima bez papira,[2]
na primer, nije reč o tome da zahtevamo od Države da otvori granice za svakoga
ko hoće da dođe i da ukaže bezuslovno
gostoprimstvo, što bi dovelo do opasnosti od opakih posledica (ma koliko to
odgovaralo ideji o čistom gostoprimstvu, to jest o gostoprimstvu samom). Od
države se naprosto traži da promeni zakon, a naročito da ga primeni ne
popuštajući ni pred bezbednosnim fantazmama, ni pred demagogijom, niti pred
strahom od biračkog tela (électoralisme).
Može li se reći da počinjete da prihvatate
ideju o jednom transcendentnom i nesvodivom poretku koji bi odolevao vašoj
destruktivističkoj analizi i koji bi mogao da bude pravda ili religija?
Ž. D: Teško je odmah identifikovati pravdu
i religiju, ili čak pravdu i pravo. Nikada pravo neće biti adekvatno pravdi. Ta
dva pojma su heterogena, ali je istina i da su neodvojiva. Upravo se u ime
pravde preobražava, poboljšava, određuje, pa čak i dekonstruiše pravo – postoji
dakle istorija prava. Ali pravda koja ne bi tražila da se ugradi u realnost
nekog prava, to jest neke sile, ne bi bila pravična.
Kako objašnjavate povratak religioznosti
svuda u svetu, sem u Evropi?
Ž. D: Čak i u Evropi! No, da li se radi o
povratku? Religioznost se ne meri samo po tome koliko se često crkve posećuju.
Ono što nazivamo "povratak" i što se ne ograničava na islam – daleko
od toga – odlikuje se naročito pojavom agresivno "političkih"
"fundamentalizama", ili "integrizama". Oni teže osporavanju
autonomije politike ili države, ili, naprosto, potčinjavanju demokratije
teokratiji. Stvar je potrebno analizirati u mnogim dimenzijama. Na primer, bilo
bi teško objasniti snagu tih pokreta ako pojmovi "politike", države,
a pre svega suverenosti, ne bi bili u sebi samima pojmovi teološkog porekla,
koji su s mukom postali svetovni. S druge strane, nasuprot onome što se često
misli, ti se "fundamentalizmi" jako dobro prilagođavaju tehnonaučnim
napretcima. Iran je samo jedan primer toga. Radi se o borbi protiv modernih
tehno-nauka – koje za posledicu imaju premeštanja, iskorenjivanja, gubljenja
teritorije (déterritorialisation) – i, istovremeno, o njihovom ponovnom prisvajanju.
Pomenuti povratak religioznosti pokušava da nas vrati na doslovnost idioma, na
bliskost domu, naciji, tlu, krvi, poreklu, itd. Da bi se pretnja otklonila mi
je inkorporiramo u sebe, usvajamo tehnonauku, telekomunikaciju,
teleinformaciju, učinke mondijalizacije, itd. Proces sticanja samo-imuniteta.
On uništava organizam koji teži da se tako zaštiti, i zato ne verujem u
budućnost tih "fundamentalizama" kao takvih, u svakom slučaju u
njihovo političko izražavanje. Interesantno je, međutim, uočiti taj, ponekad
prefinjeni brak racionalizma, odnosno scijentizma i mračnjaštva. Ali, isto tako
kao što pravim razliku između pravde i prava, verujem da je potrebno praviti
razliku između religije i vere...
Filozofija koju vi predlažete je filozofija
slobode, gostoprimstva i kosmopolitizma. Kako reagujete na uspon novih
nacionalizama?
Ž. D: O, ne predlažem ja nikakvu
filozofiju. Dekonstrukcija nije
filozofija. A što se slobode tiče, ostavimo to za neki drugi razgovor.
Ja sam "za", naravno, ali kada bismo imali za to vremena i mesta.
Pokušaću da objasnim zašto se vrlo umereno, pa čak i dosta retko služim tom
rečju. Ti "novi nacionalizmi" obrazuju đavolski par sa
"mondijalizmom" – što je veoma problematičan pojam, kao i pojam
nacionalizma, uostalom. Volim, naravno, kosmopolitizam i mislim da ga treba
negovati, daleko iznad njegove stoicističke ili hrišćanske tradicije (pavlovske
u stvari), kao što je potrebno negovati i unapređivati međunarodno pravo. Ali
tamo gde taj pojam još jednom odlučujuće upućuje na državu i na državljanstvo,
pa bilo to i na državljanstvo sveta, svetsku državu, pitam se ne treba li ići i
dalje od kosmopolitizma – mada bez antietatizma, jer, u mnogim situacijama,
država je još najbolji izlaz. Politička odluka ili odgovornost tada je u tome da
se odredi u kojoj situaciji treba biti na strani države, a u kojoj protiv nje.
Vi ste mondijalista?
Ž. D: Pod izrazom
"mondijalizacija" hoće da nam se proturi mnogo toga. Naravno, to je
dobro poznato, postoji veliki broj fenomena homogenizacije: ujedinjenje
tržišta, propustljivost granica, brzina i moć transnacionalne komunikacije,
itd. Ali nikada u istoriji čovečanstva nije bilo toliko žrtava nejednakosti i
represije (ekonomske, neokolonijalne itd.). Bogatstvo nekih stotinak porodica
danas je veće od bogatstva desetak prenaseljenih država.
Haj’te, svet je oduvek živeo u znaku
nejednakosti!
Ž. D: Onda, s te tačke gledišta,
mondijalizacija ne bi donela ništa novo i lagali bi nas govoreći da ona menja
svetski poredak i odnose među ljudima. Zanimaju me upravo taj pojam
"sveta" i njegova istorija, naročito njegova religiozna istorija.
Svet nije ni zemlja, ni svemir, ni kosmos. Zašto Englezi, Amerikanci i Nemci
govore o globalizaciji a ne o mondijalizaciji?
Koja je vaša definicija nacionalizma?
Ž. D: Treba razlikovati njegov moderni
oblik, koji mu daje najuži smisao povezujući ga sa skorašnjim, ali takođe
prolaznim oblicima države-nacije. Zbog te suštinske slabosti, te
"krize" države-nacije, nacionalizam je reaktivno grčenje, a pod vidom
agresivne, uplašene spoljašnosti. On se ne zadovoljava time da preporučuje
ljubav prema naciji (što je normalna, legitimna i, u svakom slučaju, neodoljiva
stvar), nego inspiriše hegemonistički cilj i hteo bi da sve podredi nacionalnom
imperativu ili, kako se kaže – pošto se nacionalizam uvek povezuje sa
državom-nacijom – suverenitetu.
A vaša definicija suverenosti?
Ž. D: Upravo sam s tim u vezi maločas
govorio o teološko-političkom nasleđu. Reč označava svemoć, bezgraničnu i
bezuslovnu vlast. U apsolutističkim
monarhijama svemoć suverena, ovaploćenja nacije, božansko je pravo.
Potom je suverenost preneta na narod (ali i dalje "sveta" suverenost,
govorio je Ruso u Društvenom ugovoru). Demokratizacija ili republikanska
popularizacija nije izbrisala teološko poreklo, čini mi se. Ono što se danas
dešava u svetu kroz sva ta osporavanja (koja su i sama, manje ili više,
problematična) suvereniteta država-nacija (Zalivski rat, Kosovo, Timor itd.)
primorava nas da ponovo razmotrimo, da "dekonstruišemo", ako hoćete,
pa dakle i da ponovo protumačimo to nasleđe.
Ima li ta ideja budućnosti?
Ž. D: I da i ne. Ona će dugo živeti, ali
deleći se, menjajući oblik i mesto. Čak ako i sačuva teološke i zapadne korene,
ona ostaje neraskidivo vezana, svuda, za vrednosti slobode i samoopredeljenja.
Teško je, dakle, pa čak i opasno, naprosto svaliti krivicu na suverenitet.
Upravo tu mudra i diferencirana dekonstrukcija treba da se razlikuje od
razarajuće kritike.
Šta mislite o zahtevima koji danas idu u
prilog identitetu?
Ž. D: Ko bi mogao da bude protiv
"identiteta"? Identiterno (identitaire) ili identiterizam
(identitarisme), naprotiv, poziva, kao i nacionalizam ili zajedništvo, na
zanemarivanje univerzalnosti prava i na negovanje isključivih razlika, na
preobražaj razlike u suprotnost. Suprotnost za koju sam pokušao da pokažem kako
i ona, paradoksalno, teži brisanju razlika. U opresivnoj ili isključivoj
situaciji, "identiterni" pokret ili strategija mogu biti, čini mi se,
legitimni. Do izvesne tačke i u vrlo ograničenim uslovima.
Kako se može filozofirati u vreme
komunikacija i Interneta, kada svi misle da znaju sve o svemu?
Ž. D: Internet treba prihvatiti. Uostalom,
nema nikakvog načina, nikakve šanse da se postupi drugačije. Komunikacija među
filozofima počinje da mu se prilagođava. Sve do nastave. To ponekad opasno
destabilizuje ili marginalizuje institucije i klasičan način komunikacije.
Nalazimo i najbolje i najgore na novim "sajtovima". To je pretnja – s
premijom na "bilo šta". Ali i šansa. Ponekad je moguće voditi razgovor
"bez čekanja" između Tokija i Pariza, Helsinkija i Sarajeva, ne
prolazeći kroz spore, teške, diskriminatorske, cenzorske organe ili mehanizme
proveravanja. U tim razmenama, rastuća dominacija jednog jezika, pa dakle i
jedne kulture – anglo-američke – čini mi se da više uznemirava od samih
tehničkih rešenja.
Ovo je vreme dijaloga, razmene i
udruživanja. Nije li to razlog što se danas ne može biti ozbiljnim filozofom a
da se istovremeno ne bavite psihoanalizom, istorijom, literaturom,
lingvistikom?
Ž. D: Da li je dovoljno biti "u
branši" da bi se dobro filozofiralo? Neko može da promišlja suštinske
stvari našeg vremena a da nema nikakve sklonosti prema tim znanjima i tim
tehnikama, čak ni stvarnu kompetenciju za njih. Hajdeger, pretpostavljam, nije
nikada seo u avion niti je vozio kola, itd. Veoma je loše kucao na mašini i,
naravno, nikada se nije služio kompjuterom. A ipak nije nužno da se složimo sa
onim što on govori o tehnici da bismo priznali, kao što sam to i ja pokušao,
kako je on rekao jake stvari koje više nagone na razmišljanje o tehnici nego
što su o njoj rekli mnogi naučnici, tehničari ili tehnolozi. To će reći: bolje
je da filozofi budu teorijski i tehnički kompetentni u oblastima koje ste
pomenuli. Oni koje nazivamo velikim filozofima tradicije – Platon, Dekart,
Lajbnic, Kant – bili su enciklopedijski duhovi, živeli su u bliskoj vezi sa
naukom. To nije slučaj sa većinom francuskih filozofa.
Vi sami ste vrlo literarni?
Ž. D: Jesam li "literaran"? Kada
bi to bila istina tražio bih da mi se to objasni. Ali ništa ne može da dokaže
granice mojih naučnih znanja, što priznajem sa onoliko žaljenja koliko i
poniznosti. U Francuskoj, naročito u ovom veku, model pisca-filozofa (Sartr, za
moju generaciju!) potpuno je dominirao. Sa vrlo negativnim učincima, ali i sa pozivom
filozofiji da izađe napolje i da pogleda izvan disciplina ustanovljenih na
univerzitetu (prema politici, literaturi, slikarstvu, arhitekturi, društvenim
naukama...)
Vi, koji ste slavni u inostranstvu, možete
li nam reći kako stoji francuska filozofija u svetu?
Ž.D: Bez šovinizma, svako može da
konstatuje da su najprisutniji, bez sumnje najuticajniji, u svakom slučaju
najproučavaniji i najprevođeniji u svetu danas francuski mislioci iz generacije
Levinasa ili Lakana, zatim iz generacije Altisera (Althusser), Fukoa
(Foucault), Deleza (Deleuze), Liotara (Lyotard), itd. U filozofiji, na rubu
između filozofije i dobrog broja drugih "oblasti", u Francuskoj se
dogodilo nešto posebno i novo, samo u Francuskoj, tokom četrdeset poslednjih
godina. Zašto samo u Francuskoj? To bi zahtevalo dugu analizu, neću ovde da
improvizujem. Nije to lična procena, iznosim ono što se priznaje gotovo svuda.
A u inostranstvu više nego u Francuskoj.
Preveli:
Miroslav i Ivan Milenković