Nova srpska politička misao

god. VI (1999), br. 1-2, str. 169-199.

UDK: 172.1:321.7

Prevod

Primljen: 12. 01. 1999.

Ronald Dvorkin

PRAVDA I PRAVÂ*

Verujem da nije neophodno da detaljno opisujem čuvenu ideju Džona Rolsa (John Rawls) o provobitnom položaju.^[1] U njoj se zamišlja grupa ljudi koja se okupila da sklopi društveni ugovor. Utoliko ona podseća na zamišljeni kongres iz klasičnih teorija društvenog ugovora. Prvobitni položaj se, međutim, razlikuje od ovih teorija u opisu stranaka. To su ljudi s običnim ukusima, obdarenostima, ambicijama i ubeđenjima, ali svako od njih privremeno ne zna ova obeležja vlastite ličnosti, i mora se saglasiti sa ugovorom pre nego što mu se povrati samosvest.

Rols pokušava da pokaže da će, ako su ovi ljudi racionalni, i deluju samo u skladu sa vlastitim interesom, oni izabrati njegova dva principa pravde. Oni predviđaju, grubo rečeno, da svaka osoba mora imati najveće političke slobode saglasno s istim slobodama za sve, i da ne smeju postojati nejednakosti u moći, bogatstvu i prihodu, i ostalim resursima, osim ukoliko one ne deluju u prilog bezuslovne koristi članova društva koji su u najgorem položaju. Mnogi Rolsovi kritičari se ne slažu da bi ljudi u prvobitnom položaju nužno izabrali ova dva principa. Principi su konzervativni, i kritičari veruju da bi ih izabrali samo ljudi koji su konzervativni po temperamentu, a ne ljudi koji su po prirodi kockari. Ne mislim da je ova kritika opravdana, ali makar u ovom eseju, nameravam da ignorišem ovo pitanje. Mene interesuje drugi problem.

Pretpostavimo da kritičari greše i da će ljudi u prvobitnom položaju stvarno izabrati dva Rolsova principa kao da su u njihovom najboljem interesu. Izgleda da Rols misli da će ta činjenica biti argument u prilog ova dva pricipa kao merila pravde prema kome treba testirati postojeće političke ustanove. Međutim, nije neposredno očigledno zašto bi bilo tako.

Ako grupa unapred ugovori da će rasprave među njima biti rešavane na određen način, činjenica ovog ugovora biće snažan argument da takve rasprave, kada budu vođene, treba rešiti na taj način. Sam ugovor će biti argument, nezavisno od snage razloga koji mogu voditi različite ljude da stupe u ugovor. Obično, na primer, svaka od stranaka pretpostavlja da je ugovor koji je potpisala u njenom vlastitom interesu; ali, ako je neko počinio grešku u proračunavanju svog interesa, činjenica da je stupio u ugovor je jak razlog za pravičnost pridržavanja bez obzira na nagodbu.

Rols ne pretpostavlja da je bilo koja grupa ikad stupila u društveni ugovor kakav on opisuje. On samo dokazuje da ako bi se grupa racionalnih ljudi našla u uslovima prvobitnog položaja, oni bi sklopili ugovor o dva principa. Njegov ugovor je hipotetički, a hipotetički ugovor ne obezbeđuje nezavisan argument za nepristrasnost sprovođenja njegovih uslova. Hipotetički ugovor je samo bledi oblik stvarnog ugovora; on uopšte nije ugovor.

Ako, na primer, igram igru, možda bi se saglasio s nekim brojem osnovnih pravila ako bi bio unapred upitan o igri. Ne sledi da mi se ova pravila mogu nametati ako se, u stvari, nisam saglasio s njima. Naravno, mora da postoje razlozi zašto bi se saglasio kada bih bio upitan unapred, i to takođe mogu biti razlozi zašto je pravično da mi se nametnu ova pravila, ako se ne slažem. Ali moja hipotetička saglasnost se ne računa kao razlog, nezavisno od ostalih razloga, za nametanje pravila, kao što bi se računala moja stvarna saglasnost.

Pretpostavimo da vi i ja igramo poker i da u sred delenja otkrijemo da u špilu nedostaje jedna karta. Vi predlažete da poništimo deljenje, ali ja odbijam jer znam da ću pobediti i želim novac od uloga. Možete reći da bih se ja sigurno složio s procedurom da je mogućnost da u špilu nedostaje jedna karta uzeta u obzir unapred. Međutim vaša poenta nije da sam se ja nekako obavezao da poništim deljenje prema saglasnosti koju nikad nisam dao. Radije, koristite sredstvo hipotetičke saglasnosti da izvedete zaključak koji može biti izveden i bez tog sredstva, koji se sastoji u tome da je predloženo rešenje toliko očigledno nepristrasno i razumno da samo neko s neposredno suprotnim interesom može da se ne slaže. Vaš glavni argument je da je vaše rešenje nepristrasno i razumno, i činjenica da bih ga ja sam birao ne dodaje ništa suštini tog argumenta. Ako sam u stanju da odbacim glavni argument ne preostaje ništa, uključujući vašu tvrdnju da bi se saglasio, na šta treba odgovoriti ili što bi trebalo opravdati.

Štaviše, u nekim okolnostima, činjenica da bih se saglasio čak i ne nagoveštava nezavisan argument tih osobina. Sve zavisi od vaših razloga za pretpostavku da bih se saglasio. Pretpostavimo da kažete da bih se saglasio ako bi vi izneli problem i insistirali na rešenju, zato što jako želim da igram i pre bih priliku prihvatio nego je propustio. Mogu priznati da bih se iz tih razloga saglasio i mogu dodati da sam srećan što niste izneli taj problem. Činjenica da bih se saglasio ako biste insistirali, niti šta dodaje niti nagoveštava neki argument zašto treba da se složim sada. Smisao nije u tome da bi od vas bilo nepravično da istrajavate na vašem predlogu kao uslovu igranja; u stvari ne bi bilo. Da ste istrajavali na vašem predlogu, i ja se složio, ne bih mogao reći da je moja saglasnost na bilo koji način bila poništena ili stavljena u pitanje zbog vaše istrajnosti. Ali, ako se ja u stvari nisam saglasio, činjenica da bih se saglasio sama ne znači ništa.

Ne mislim da nije nikad značajno, u odlučivanju da li je neki čin koji se nekoga tiče nepristrasan, to da bi se on saglasio da je upitan. Ako, na primer, doktor pronađe nekoga u nesvesnom stanju ko krvari, može biti važno da se zapita da li bi on pristao na transfuziju da je svestan. Ako svi razlozi navode da pomisli da bi, ta činjenica je važna u opravdanju transfuzije, ukoliko bi pacijent kasnije, možda zbog toga što je doživeo religijski obrat, osuđivao doktora što je tako postupio. Međutim, ovakva vrsta slučajeva je izvan sadašnjeg razmatranja, zato što hipotetička saglasnost pacijenta pokazuje da je njegova volja bila sklona takvoj odluci u vreme i u okolnostima pod kojima je odluka doneta. On nije ništa izgubio time što nije bio pitan za mišljenje u odgovarajuće vreme, zato što bi se saglasio ako bi bio. Argument iz prvobitnog položaja je vrlo različit. Ako ga shvatimo da se zalaže za nepristrasnost primene dva principa, onda ga moramo shvatiti kao da dokazuje da je nepristrasno da se na nekoga primenjuju ovi principi, pod različitim okolnostima, kasnije kada on ne pristaje zato što bi pristao na određene principe ako bi unapred bio upitan.

Međutim, ovo je loš argument. Pretpostavimo da ne znam vrednost moje slike u ponedeljak; ako biste mi ponudili $100 za nju, onda bih ja prihvatio. U utorak sam otkrio njenu vrednost. Vi ne možete dokazivati da bi bilo pravično da me sud u sredu natera da vam je prodam za $100. Možda je to moja dobra sreća što me niste pitali u ponedeljak, ali to ne opravdava kasniju prinudu protiv mene.

Stoga moramo sa argumentom iz prvobinog položaja postupati kao s vašim argumentom u igri pokera; on mora biti sredstvo za skretanje pažnje na neke nezavisne argumente za nepristrasnost dva principa argumentom koji ne počiva na pogrešnoj premisi da hipotetički ugovor ima neku bledu obavezujuću snagu. Koji je drugi argument dostupan? Neko može reći da prvobitni položaj pokazuje da su dva principa u najboljem interesu svakog člana bilo koje političke zajednice i da je iz tog razloga pravično upravljati se prema njima. Istina je da ako može biti pokazano da su dva proncipa u svačijem interesu, onda bi to bio jak argument za njihovu nepristrasnost, ali je teško videti kako prvobitni položaj može biti upotrebljen da se to pokaže.

Moramo pažljivo razdvojiti dva smisla u kojima se kaže da je nešto u mom interesu. U mom prethodnom interesu je da se kladim na konja koji, kada se sve uzme u obzir, nudi najveće izglede, čak i ako, slučajno, taj konj izgubi. U mom stvarnom interesu je da se kladim na konja koji pobeđuje, čak i ako je opklada, u trenutku kada sam je sklopio, bila budalasta. Prvobitni položaj koji nam daje argument da je u svačijem interesu da prihvati dva principa u odnosu na druge moguće osnove ustava, mora biti argument koji upotrebljava ideju prethodnog a ne stvarnog interesa. Nije u svačijem najboljem stvarnom interesu da izabere dva principa, zato što će, kada veo neznanja bude podignut, neki otkriti da bi im bilo bolje da je izabran neki drugi princip, kao što je princip prosečne korisnosti.

Sud o prethodnom interesu zavisi od okolnosti pod kojima je sud donešen i, posebno, od znanja koje je dostupno nekome ko donosi sud. Možda je u mom prethodnom interesu da se kladim na određenog konja u datim okolnostima pre pucnja startnog pištolja, ali ne, makar ne pod istim okolnostima, nakon što se spotakao posle prvog okreta. Prema tome, činjenica da je određeni izbor u mom interesu u određeno vreme, pod uslovima velike neizvesnosti, nije dobar argument za nametanje tog izbora kasnije, pod uslovima većeg znanja. Ali to je ono što, po ovom tumačenju, predlaže argument iz prvobitnog položaja, zato što on teži da opravda trenutnu upotrebu dva principa pod pretpostavkom da bi, pod uslovima vrlo različitim od sadašnjih uslova, u svačijem prethodnom interesu bilo da se saglasi sa njima. Ako sam kupio tiket sa malim šansama na dobitak, bilo bi u mom prethodnom interesu, pre trke, da prodam tiket po dvostrukoj ceni nego što sam ga platio; to ne znači da je pravično za vas da otkupite tiket za istu sumu u trenutku kada on dobija.

Neko sada može reći da sam pogrešno razumeo smisao posebnih uslova neizvesnosti u prvobitnom položaju. Strankama je oduzeto znanje njihovih posebnih bogatstava i obdarenosti da bi se sprečilo njihovo zalaganje za principe koji su nerazlučivo pristrasni zato što daju prednost jednom skupu bogatstava i obdarenosti u odnosu na druge. Ako neko u prvobitnom položaju ne zna svoje posebne interese, on ne može pregovarati njima u prilog. U tom slučaju, može biti rečeno, neizvesnost prvobitnog položaja ne poništava argument iz prethodnog interesa, kao što sam ja nagoveštavao, nego samo ograničava opseg unutar koga vlastiti interes može da se sledi. Argument pokazuje da su dva principa u svačijem interesu onda kada su očigledno pristrasni principi uklonjeni iz razmatranja pomoću sredstva neizvesnosti. Pošto je jedino dodatno znanje koje stvarni ljudi imaju u odnosu na ljude u prvobitnom položaju, znanje na koje oni ne treba da se oslanjaju u izboru principa pravde, njihov prethodni interes je, dokle je od značaja, isti, i ako je to tačno, argument iz prvobitnog položaja nudi dobar argument za primenu dva principa na savremenu politiku.

Međutim, ovo sasvim sigurno brka argument koji je izložio Rols s drugačijim argumentom koji je mogao da iznese. Pretpostavimo da njegovi ljudi imaju puno znanje o vlastitim talentima i ukusima, ali da treba da postignu saglasnost pod uslovima koji, jednostavno postavkom, isključuju očigledno pristrasne principe, kao što su oni koji predviđaju posebne prednosti za navedene pojedince. Ako Rols može da pokaže da bi, jednom kad su ti očigledno pristrasni principi izbačeni, u interesu svih bilo da se odluče za njegova dva principa, to bi se uistinu računalo kao argument za dva principa. Moje upozorenje – da je prethodni vlastiti interes čoveka u prvobinom položaju različit od interesa stvarnog čoveka – ne bi više važilo, zato što bi onda obe grupe ljudi imale isto znanje o sebi i bile podvrgnute istim moralnim ograničenjima protiv izbora očigledno pristrasnih principa.

Međutim, Rolsov stvarni argument je sasvim drugačiji. Neznanje u kome njegov čovek mora da bira utiče na njegovo proračunavanje vlastitog interesa, i ne može biti opisano samo kao postavljanje granica unutar kojih se ovi proračuni smeju primenjivati. Rols, na primer, pretpostavlja, da će njegovi ljudi neizbežno izabrati konzervativne principe, zato što bi to bio jedini racionalan izbor koji može da napravi sebični čovek u svom neznanju. Međutim, stvarni ljudi, svesni svojih obdarenosti, mogu više želeti manje konzervativne principe koji bi im omogućili da ostvare prednost na osnovu resursa za koje znaju da ih poseduju. Stoga je neko ko argument iz prvobitnog položaja posmatra kao argument za konzervativne principe suočen s ovim izborom. Ako manje konzervativne principe, kao princip koji daje prednost poimeničnim pojedincima, treba isključiti kao očigledno pristrasne, onda je argument za konzervativne principe kompletan od početka, samo na osnovama očigledne nepristrasnosti. U tom slučaju, ni prvobitni položaj, ni bilo koje razmatranje sebičnog interesa, zbog čijeg pokazivanja je zamišljen, ne igraju nikakvu ulogu u argumentu. Međutim, ako manje konzervativni principi ne mogu biti unapred isključeni kao očigledno pristrasni, onda nametanje neznanja Rolsovom čoveku, tako da on daje prednost konzervativnijim principima, ne može biti objašnjeno samo kao isključivanje očigledno pristrasnih izbora. I pošto to utiče na prethodni sebični interes ljudi, argument da prvobitni položaj pokazuje prethodni sebični interes stvarnog čoveka, mora stoga biti pogrešan. Ista ova dilema, naravno, može biti sačinjena za svako obeležje dva principa.

Priznajem da je argument do sada izgleda ignorisao osnovno obeležje Rolsove metodologije, koje on opisuje kao tehniku traženja "refleksivne ravnoteže" između naših običnih, nepromišljenih moralnih verovanja i neke teorijske strukture koja može da ih ujedini i opravda.^[2] Sada možemo reći da ideja prvobitnog položaja igra ulogu u refleksivnoj ravnoteži, koju ćemo ispustiti ako, kao ja, insistiramo na pokušaju da otkrijemo direktniji, jednosmerni argument od prvobitnog položaja do dva principa pravde.

Pošto u Rolsovom argumentu važnu ulogu ima tehnika uravnotežavanja, neophodno je da ukratko opišemo tu tehniku. Ona pretpostavlja da Rolsov čitalac ima osećaj, koji stičemo u svakodnevnom životu, da su neka pojedinačna politička uređenja ili odluke, kao konvencionalna suđenja, pravedna, a da su druga, kao ropstvo, nepravedna. Štaviše, ona pretpostavlja da je svako od nas sposoban da ove neposredne intuicije ili ubeđenja uredi tako da neke označi kao izvesnije od drugih. Većina ljudi, na primer, misli da je očiglednije nepravedno da država pogubi svog nevinog građanina, nego da ubije nevinog stranog civila u ratu. Oni mogu da budu voljni da se odreknu svog stava o nevinom stranom civilu u ratu, na osnovu nekog argumenta, ali bi više oklevali da se odreknu svoga gledišta o pogubljenju nevinog sugrađanina.

Zadatak filozofije morala je, prema tehnici ravnoteže, da obezbedi strukturu principa koja potkrepljuje ova neposredna uverenja oko kojih smo manje ili više sigurni, s dva cilja na umu. Prvo, ova struktura principa mora objasniti uverenja pokazujući pretpostavke koje su im u osnovi i koje ona odražavaju; drugo, ona mora biti vodič u slučajevima u kojima ili nemamao uverenja ili imamo slaba i protivrečna uverenja. Ako, na primer, nismo sigurni da li su ekonomske ustanove koje dozvoljavaju veliku razliku u bogatstvu nepravedne, možemo se okrenuti principima koji objašnjavaju naša čvrsta uverenja, i potom ih primeniti na ovo teško pitanje.

Međutim, ovaj postupak nije jednostavno proces otkrivanja principa koji usklađuju naše manje ili više ustanovljene sudove. Ovi sudovi moraju podržavati, a ne samo prikazivati, naše sudove, a to znači da principi moraju imati nezavistan uticaj na naš moralni osećaj. Moguć je, na primer, slučaj da grupa znanih moralnih uverenja služi nekoj nezaslužnoj politici možda, da standardni sud koji donosimo bez promišljanja služi održanju pojedinačne klase na vlasti. To otkriće, međutim, neće podržavati princip klasnog egoizma; naprotiv, ono će dovesti do gubitka poverenja u naše obične sudove, osim ako ne može biti nađen neki drugi princip, dostojniji poštovanja, koji mogu preporučiti naše intuicije i koji nije klasno orijentisan princip.

Može se dogoditi da se ne može pronaći nijedan koherentan skup principa koji ima nezavisnu snagu a koji podržava ceo skup naših neposrednih uverenja; ustvari, bilo bi iznenađujuće ako to često ne bi bio slučaj. U slučaju da se to dogodi, moramo praviti kompromise na obe strane. Možemo omekšati, mada ne moramo odbaciti, naš početni osećaj o tome šta može biti prihvatljiv princip. Možemo, nakon daljeg promišljanja, prihvatiti, na primer, neki princip koji nam je prvobitno izgledao neprivlačno, možda princip da čovek ponekad mora biti nateran da bude slobodan. Možemo prihvatiti ovaj princip ako bismo bili zadovoljni time da nijedan manje strog princip ne može podržati skup političkih uverenja koja nismo skloni da odbacimo. S druge strane, moramo takođe biti spremni da promenimo i prilagodimo neposredna uverenja koja ne mogu da se usklade pomoću nekog principa koji zadovoljava naše ublažene standarde, ili čak da potpuno odustanemo od njih,; u prilagođavanju ovih neposrednih uverenja koristićemo naš prvobitni osećaj koji od njih nam izgleda manje, a koji više izvestan, mada u načelu, ni jedno neposredno uverenje ne može biti izuzeto od preispitivanja i, ako se to pokaže nužnim, odbacivanja. Možemo očekivati da ćemo na ovaj način nastaviti da se krećemo napred-nazad između naših neposrednih uverenja i strukture eksplanatornih principa, petljajući se prvo s jednom stranom, a onda s drugom, sve dok ne stignemo do onoga što Rols naziva stanje refleksivne ravnoteže u kome smo zadovoljni, ili onoliko zadovoljni koliko razložno možemo da očekujemo.

Sasvim je moguće, makar kod većine nas, da naši svakodnevni politički sudovi stoje u odnosu refleksivne ravnoteže s Rolsova dva principa pravde, ili bar, da se to može urediti pomoću upravo opisanog procesa prilagođavanja. Ipak nije jasno kako se ideja prvobitnog položaja uklapa u ovu strukturu, ili, ustvari, zašto ona uopšte igra bilo kakvu ulogu. Prvobitni položaj nije među našim svakodnevnim političkim uverenjima za koje otkrivamo da ih imamo, i onda se okrećemo refleksivnoj ravnoteži da ih opravdamo. Ako ona uopšte ima neku ulogu, to mora biti u postupku opravdanja, zato što ona zauzima svoje mesto u glavnom delu teorije koji se konstruiše da bi se naša uverenja dovela u ravnotežu. Međutim, ako su dva principa pravde sami u refleksivnoj ravnoteži sa našim uverenjima, nije jasno zašto nam je potreban prvobitni položaj da dopuni dva principa na teorijskoj strani ravnoteže. Šta ta ideja može da doprinese harmoniji koja je već uspostavljena?

Potrebno je da uzmemo u obzir sledeći odgovor. Jedan od uslova koji postavljamo teorijskom principu, pre nego dopustimo da važi kao opravdanje naših uverenja, jeste da bi ljudi, koji treba da se upravljaju prema njemu, prihvatili taj princip, makar pod određenim uslovima, ako bi bili upitani, ili makar da princip može biti u prethodnom interesu svake osobe. Ako je tako, onda prvobitni položaj igra suštinsku ulogu u postupku opravdanja pomoću ravnoteže. On je upotrebljen da se pokaže da se dva principa pokoravaju ovim ustanovljenim standardima prihvatljivosti političkih principa. U isto vreme, činjenica da dva principa, koji se pokoravaju ovim standardima, opravdavaju naša svakodnevna uverenja u refleksivnoj ravnoteži, pojačava našu veru u standard i ohrabruje nas da ga primenimo na ostale probleme moralne i političke filozofije.

Kako god bilo, ovaj odgovor ne unapređuje slučaj da prvobitni položaj obezbeđuje argument za dva principa; on prosto vrši preformulaciju ideja koje smo već razmotrili i odbacili. Sigurno nije deo naše ustanovljene političke tradicije ili svakodnevnog moralnog razumevanja da su principi prihvatljivi samo ako bi bili izabrani unutar određenog opisa prvobitnog položaja. Naravno, deo je ove tradicije da su principi nepristrasni ako su stvarno birani od onih koje vode, ili ako makar može biti pokazano da su u njihovom prethodnom zajedničkom interesu. Ali već smo videli da prvobitni položaj kao sredstvo ne može biti upotrebljen da podrži bilo koji od ovih argumenata u prilog primene dva principa na savremenu politiku. Ako prvobitni položaj treba da igra bilo koju ulogu u strukturi principa i uverenja u refleksivnoj ravnoteži, to mora biti na osnovu pretpostavki koje još nismo otkrili.

Vreme je da ponovo razmotrimo prethodnu pretpostavku. Do sada sam konstrukciju prvobitnog položaja tretirao kao da je ili osnova Rolsovog argumenta ili sastojak refleksivne ravnoteže uspostavljene između naših političkih intuicija i njegova dva principa pravde. Međutim, u stvari, Rols ne tretira prvobitni položaj na ovaj način. On konstrukciju opisuje ovim rečima:

Ja sam naglasio da je ovaj prvobitni položaj čisto hipotetičan. Prirodno je da se postavi pitanje: zašto bi, ako ova saglasnost nikada stvarno nije nastupila, trebalo da se interesujemo za ove principe, moralne ili druge. Odgovor je: uslovi utelovljeni u opis prvobitnog položaja predstavljaju uslove koje ustvari prihvatamo. Ili, ako ih ne prihvatamo, možda ćemo biti ubijeđeni filozofskim rasuđivanjem da ih prihvatimo. Za svaki aspekt ugovorne situacije mogu se pružiti razlozi koji ih podržavaju... S druge strane, ova koncepcija je takođe jedna intuitivna zamisao koja sugeriše sopstvenu razradu, tako da smo, vođeni njome, usmjereni da jasnije definišemo stanovište sa koga možemo najbolje da tumačimo moralne odnose. Potrebna nam je koncepcija koja će nam omogućiti da ispitamo naš cilj izdaleka: intuitivni pojam prvobitnog položaja treba da nam to omogući.^[3]

Ovaj opis je preuzet iz prve Rolsove formulacije prvobitnog položaja. Na njega se podseća i on se ponavlja u vrlo dugom pasusu knjige^[4]. On je očigledno od prvorazedne važnosti i nagoveštava da je prvobitni položaj, daleko od toga da bude osnova njegovog argumenta ili sredstvo izlaganja za tehniku uravnotežavanja, jedan od glavnih sadržinskih proizvoda teorije kao celine. Njegova važnost se odražava u drugom ključnom odeljku. Rols opisuje svoju teoriju kao tip psihologije. On želi da okarakteriše strukturu naše (ili, makar jedne osobe) sposobnosti da donosimo moralne sudove određene vrste, to jest, sudove o pravdi. On smatra da su uslovi koji su utelovljeni u prvobitnom položaju temelji "principa koji upravljaju našim moralnim moćima, ili specifičnije, našim osjećajem za pravdu".^[5] Prvobitni položaj je stoga shematsko predstavljanje određenog mentalnog procesa makar nekih, verovatno većine, ljudskih bića, upravo kao što je dubinska gramatika, sugeriše Rols, shematsko predstavljanje različite mentalne sposobnosti.

Sve ovo nagoveštava da je prvobitni položaj međuzaključak, tačka na pola puta ka dubljoj teoriji koja obezbeđuje filozofske dokaze za njene uslove. U sledećem delu ovog eseja pokušaću da, makar u glavim crtama, opišem ovu dublju teoriju. Napraviću razliku između tri odlike na površini argumenta izloženog u knjizi tehniku ravnoteže, društveni ugovor i sam prvobitni položaj i pokušati da razjasnim koji od različitih poznatih principa ili pozicija one predstavljaju.

Međutim, najpre nekoliko reči o Rolsovoj provokativnoj, mada nepreciznoj, ideji da principi ove dublje teorije sačinjavaju našu moralnu sposobnost. Ova ideja može se razumeti na različitim nivoima dubine. Na najbližem nivou, može se podrazumevati da su principi koji potkrepljuju prvobitni položaj kao sredstvo zaključivanja o pravdi toliko rasprostranjeni i tako malo dovedeni u pitanje unutar zajednice, za koju je knjiga namenjena, da zajednica ne može odbaciti ove principe a da temeljno ne izmeni obrasce rasuđivanja i raspravljanja o političkom moralu. Ona može da znači, na najdubljem nivou, da su ovi principi urođene kategorije morala zajedničke svim ljudima, urezane u njegovu neuronsku strukturu, tako da ih niko ne može poricati a da ne ospori moć rasuđivanja o moralu uopšte.

U onome što sledi, upravljaću se prema plićem tumačenju, mada je ono što ću reći, mislim, u skladu i sa dubljim. Potom ću pretpostaviti da postoji grupa ljudi koja, čitajući Rolsa, otkriva da prvobitni položaj kod njih ostavlja utisak ispravne "intuitivne zamisli" od koje treba da počne razmišljanje o problemima pravde, i koji će je smatrati ubedljivom ako se može pokazati da će stranke u prvobitnom položaju stvarno ugovoriti dva principa koje on pripisuje. Pretpostavljam, na osnovu iskustva i literature, da ova grupa sadrži veliki broj onih koji uopšte razmišljaju o pravdi, i smatram da sam i ja sam član te grupe. Želim da otkrijem skrivene pretpostavke koje će na taj način uokviriti sklonosti grupe i to ću učiniti ponavljanjem pitanja s kojim sam počeo. Zašto Rolsov argument potkrepljuje zaključak da su njegova dva principa principi pravde? Moj odgovor je složen, i on će nas, povremeno, odvesti daleko od njegovog teksta, ali, kako mislim, ne i od njegovog duha.

A. Ravnoteža

Počeću razmatranjem filozofske osnove tehnike uravnotežavanja koju sam upravo opisao. Moraću na to da potrošim nekoliko strana, ali je važno razumeti koja sadržinska obeležja Rolsove dubinske teorije zahteva ovaj metod. Ova tehnika, kao što sam rekao, pretpostavlja činjenice koje su nam poznate i bliske o našem moralnom životu. Svi mi prihvatamo verovanja o pravdi koja nam se čine ispravnim, ne zato što smo ih dedukovali ili izveli iz ostalih verovanja. Na taj način, na primer, možemo da verujemo da je ropstvo nepravedno, i da je suđenje standardne vrste nepristrasno.

Ove različite vrste uverenja su, prema nekim filozofima, neposredna opažanja nekih nezavisnih i objektivnih moralnih činjenica. Prema mišljenju drugih filozofa ona su prosto preferencije, ne kao obični ukusi, nego odevene u jezik pravde da bi ukazali koliko su važna za nas. U svakom slučaju, kada se sa sobom ili drugima raspravljamo o pravdi koristimo uobičajena verovanja koja nazivmo "intuicije" ili "uverenja" u grubim crtama na način na koji ukazuje Rolsova tehnika uravnotežavanja. Opšte teorije pravde ispitujemo spram vlastitih intuicija, i pokušavamo da dovedemo u nepriliku one koji se s nama ne slažu pokazujući im kako se njihove intuicije ne slažu s njihovim vlastitim teorijama.

Pretpostavimo da ovaj postupak nameravamo da opravdamo izlažući filozofsku poziciju o vezi između moralne teorije i moralnih intuicija. Tehnika uravnotežavanja pretpostavlja ono što bismo mogli nazvati "koherentna" teorija morala.^[6] Međutim, imamo izbor između dva opšta modela koja definišu koherenciju i objašnjavaju zašto se ona zahteva, a izbor među njima je značajan i ima važne posledice za filozofiju morala. Opisaću ova dva modela, a potom ću zastupati tezu da tehnika uravnotežavanja ima smisla u jednom, ali ne i u drugom.

Prvi ću nazvati "prirodni" model. On pretpostavlja filozofsku poziciju koja se može sažeti na sledeći način. Teorije pravde, kao Rolsova dva principa, opisuju objektivnu moralnu stvarnost; to jest, one nisu stvorene od strane ljudi ili društava, nego su od njih pre otkrivene, kao što se otkrivaju zakoni fizike. Glavno sredstvo ovog otkrića je moralna sposobnost koju poseduju makar neki ljudi, koja u određenim situacijama proizvodi konkretne intuicije o političkom moralu, kao što je intuicija da je ropstvo pogrešno. Ove intuicije su ključ za postojanje i prirodu apstraktnijih i temeljnijih moralnih principa, kao što su fizička opažanja ključ za postojanje i prirodu prirodnih zakona. Moralno rasuđivanje ili filozofija je proces rekonstruisanja temeljnih principa pomoću slaganja konkretnih sudova u pravilan poredak, kao što istoričar prirode rekonstruiše oblik cele životinje iz delova kostiju koje je pronašao.

Drugi model je sasvim različit. U njemu se intuicije o pravdi tretiraju ne kao ključevi za postojanje nezavisnih principa, nego pre kao postavljena obeležja opšte teorije koju treba konstruisati, kao kada vajar počne da vaja životinju koja najviše odgovara gomili kostiju koje je slučajno pronašao. Ovaj "konstruktivistički" model ne pretpostavlja, kao prirodni, da principi pravde imaju neki čvrst, objektivan oblik postojanja, tako da opis ovih principa mora biti istinit ili lažan na neki standardan način. On ne pretpostavlja da životinja koju sklapa na osnovu kostiju stvarno postoji. On ima različitu, i na neki način složeniju, pretpostavku da ljudi imaju odgovornost da pojedinačne sudove, na osnovu kojih deluju, uklope u koherentan program delovanja, ili, da makar, zvaničnici koji imaju moć nad ljudima, imaju tu vrstu odgovornosti.

Ovaj drugi, konstruktivistički model nije nepoznat pravnicima. On je analogan modelu presuđivanja prema običajnom pravu. Pretpostavimo da je sudija suočen sa novim zahtevom na primer, zahtevom za odštetu zasnovanom na zakonskom pravu na privatnost koji sudovi do tada nisu priznavali. On^[7] mora da ispita presedane koji na bilo koji način izgledaju značajni da vidi da li se neki principi koji, možemo reći, "prožimaju" ovaj slučaj, odnose na zahtevano pravo na privatnost. Ovog sudiju možemo da tretiramo kao da je u položaju čoveka koji dokazuje opštu moralnu teoriju na osnovu moralnih intuicija. Pojedinačni presedani su analogni intuicijama; sudija nastoji da uzajamno prilagodi ove presedane i skup principa koji ih može opravdati, a može opravdati i dalje odluke koje idu mimo njih. On, međutim, ne pretpostavlja da su presedani odblesci moralne stvarnosti, i stoga ključevi za objektivne principe koje on na kraju iznosi. Ne veruje da principi prožimaju presedane u tom smislu. Umesto toga, u duhu konstruktivističkog modela, prihvata ove presedane kao obeležja principa koje mora da konstruiše, bez osećaja odgovornosti za doslednost sa onim što se događalo ranije.

Želim da podvučem važnost razlike između ova dva modela. Pretpostavimo da neki službenik s razložnim uverenjem poseduje intuiciju koja se ne može pomiriti s ostalim njegovim intuicijama, bilo kojim skupom principa koji sada može obrazovati. Može, na primer, smatrati da je nepravedno da se ubistvo u pokušaju kazni podjednako strogo kao počinjeno ubistvo, a ipak da ne bude sposoban da to stanovište pomiri s osećajem da se nečija krivica najbolje procenjuje razmatranjem namere, a ne onoga što se stvarno dogodilo. Ili može smatrati da određena manjinska rasa, kao takva, ima pravo na posebnu zaštitu, i da nije u stanju da to gledište pomiri s gledištem da su razlike zasnovane na rasi neraskidivo nepravedne prema pojedincima. Kada je neki zvaničnik u ovom položaju, dva modela mu daju različit savet.

Prirodni model podržava politiku uvažavanja problematične intuicije i ulaženje u očiglednu protivrečnost, u veri da u stvari postoji prefinjeniji skup principa, koji, mada još nije otkriven, izmiruje tu intuiciju. Zvaničnik je, prema ovom modelu, u položaju koji ima jasne opažajne podatke koje još nije u stanju da pomiri u nekom koherentnom objašnjenju, na primer, poreklu sunčevog sistema. On nastavlja da prihvata i upotrebljava svoje opažajne podatke, na osnovu poverenja u ideju da neko pomirujuće objašnjenje postoji, mada još nije, i prema onome što on zna možda nikada neće biti, otkriveno od strane čoveka.

Prirodni model podržava ovu politiku zato što je zasnovan na filozofskoj poziciji koja podstiče analogiju između moralnih intuicija i opažajnih podataka. Savršeno je smisaono, prema ovoj pretpostavci, pretpostaviti da su neposredna opažanja, dobijena pomoću moralne sposobnosti, ogoljena od moći objašnjavanja onoga ko opaža. Takođe, smisaono je pretpostaviti da neko ispravno objašnjenje, u obliku principa morala, zaista postoji uprkos ovom nedostatku; ako su neposredna opažanja osnovana, mora postojati neko objašnjenje zašto su stvari takve kako se opažaju da jesu u moralnom univerzumu, kao što mora postojati neko objašnjenje zašto su stvari onakve kakve se opažaju u fizičkom univerzumu.

Konstruktivistički model, međutim, ne potkrepljuje politiku ulaska u očiglednu nedoslednost u veri da moraju da postoje principi pomirenja. Naprotiv, zahteva da odluka doneta u ime pravde nikada ne sme nadmašiti sposobnost zvaničnika da ponudi objašnjenje za tu odluku u teoriji pravde, i onda kada takva teorija mora dovesti u pitanje neke od njegovih intuicija. Zahteva da delujemo prema principu, ne na osnovu vere. Njegov pokretač je učenje o odgovornosti koje od čoveka zahteva da svoje intuicije integriše i neke od njih podredi odgovornosti kada je to nužno. Ovaj model takođe pretpostavlja da je artikulisana doslednost, odluke u skladu s programom koji može biti učinjen javnim i može se slediti dok se ne promeni, suštinska za svako shvatanje pravde. Zvaničnik u položaju koji sam opisao, vođen ovim modelom, mora da odustane od svoje očigledno nedosledne pozicije; to mora da učini čak i ako se nada da će jednog dana, daljim promišljanjem, smisliti bolje principe koji će dopustiti da sva njegova početna uverenja stoje kao principi.^[8]

Konstruktivistički model ne pretpostavlja skepticizam ili relativizam. Naprotiv, on pretpostavlja da će svako od onih koji rasuđuju unutar modela imati iskrena uverenja koja unosi u model, i da će se ova iskrenost proširiti na kritikovanje kao nepravednih političkih akata ili sistema koji vređaju najdublja od njih. Model ne poriče, ništa više nego što potvrđuje, objektivni položaj bilo kog od ovih uverenja; stoga je on u skladu s moralnom ontologijom, koju prirodni model pretpostavlja, mada je kao model rasuđivanja ne zahteva.

Ovu ontologiju konstruktivistički model ne zahteva zato što što su njegovi uslovi nezavisni od nje. Prirodni model insistira na konzistentnosti s uverenjima, na pretpostavci da su moralne intuicije tačna opažanja; uslov konzistentnosti sledi iz ove pretpostavke. Konstruktivistički model insistira na konzistentnosti s uverenjima kao nezavisnom uslovu, koji ne proizilazi iz pretostavke da su ova uverenja tačni izveštaji, nego iz drugačije pretpostavke, da je nepravično da zvaničnik deluje na drugi način osim na osnovama opšte javne teorije koja će ga ograničavati na doslednost, obezbeđujući javni standard za ispitivanje, osporavanje ili predviđanje onoga što čini, i ne dozvoljava pozivanje na jedinstvenu intuiciju koja u posebnim slučajevima može maskirati predrasude ili sebični interes. Prema tome, konstruktivistički model zahteva koherenciju iz nezavisnih razloga političkog morala; on uzima uverenja koja se zastupaju sa zahtevanom iskrenošću kao data, i teži da delovanju nametne uslove koje ove intuicije, može se reći, opravdavaju. Ako konstruktivistički model treba da konstituiše moral, u bilo kom smislu koji sam razlikovao, ovi nezavisni razlozi političkog morala su u srcu naših moralnih teorija.

Dva modela, prema tome, predstavljaju različita stanovišta s kojih se mogu razvijati teorije pravde. Prirodni model, možemo reći, gleda na intuicije s ličnog stanovišta pojedinca koji ih ima i shvata ih kao posebne opažje moralne realnosti. Konstruktivistički model gleda na intuicije sa stanovišta koje je više javno; on je model koji se može predložiti za upravljanje zajednicom, čiji svaki član ima čvrsta uverenja koja se razlikuju, mada ne previše, od uverenja drugih.

Konstruktivistički model je privlačan, s ovog javnog stavnovišta i iz dodatnog razloga. On je dobro prilagođen grupnom razmatranju problema pravde, to jest, za razvijanje teorije za koju se može reći da je teorija zajednice, pre nego posebnog pojedinca, a ovakav poduhvat je, na primer, značajan u pravosuđu. Opseg početnih uverenja može biti proširen ili sužen da bi se prilagodio intuicijama veće ili manje grupe, bilo uključivanjem svih uverenja koje imaju članovi ili isključivanjem onih koje ne zastupaju svi, prema tome kako se može opravdati posebnom računicom. Ovaj proces, prema prirodnom modelu, može biti samodestruktivan zato što će svaki pojedinac verovati bilo da su u obzir uzeta lažna opažanja, ili da su tačna odbačena, i da je zbog toga izvođenje objektivnog morala bilo nepravilno. Međutim, prema konstruktivističkom modelu ova primedba ne bi bila od značaja; model, ovako primenjen, bi bio prikladan da se utvrdi program pravde koji najbolje prilagođava, na primer, zajednička uverenja zajednice bez pretenzija na opis objektivnog moralnog univerzuma.

Koji, onda, od ova dva modela najbolje potkrepljuje tehniku uravnotežavanja? Neki komentatori izgleda pretpostavljaju da tehnika obavezuje Rolsa na prirodni model.^[9] Međutim, veza između tog modela i tehnike uravnotežavanja pokazuje se kao površna; kad pažljivije ispitamo, otkrivamo da su nesamerljivi. Na prvom mestu, prirodni model ne može da objasni karakteristična obeležja ove tehnike. On objašnjava zašto naša teorija pravde mora da odgovara intuicijama o pravdi, ali ne i zašto je opravdano da menjamo ove intuicije da bi usklađivaanje učinili sigurnijim.

Rolsova zamisao ravnoteže je, kao što sam ranije rekao, dvostrani proces; krećemo se napred-nazad između prilagođavanja teorije i prilagođavanja uverenja dok nije postignuto najbolje moguće uklapanje. Ako moja ustanovljena uverenja mogu drugačije biti obuhvaćena, na primer, jednostavnom utilitarističkom teorijom pravde, to unutar tehnike može da bude razlog za odbacivanje moje intuicije da je ropstvo neispravno čak i ako uvećava korist. Međutim, prema prirodnom modelu ovo ne bi bilo ništa manje od pribavljanja svedočanstava, kao kad bi prirodnjak izbrisao otisak stopala koji ometa njegov napor da opiše životinju kojoj pripada, ili kada bi astronom ostavio po strani opažanja koja ne mogu da se prilagode njegovoj teoriji.

Moramo voditi računa da ne izgubimo iz vida ovaj zaključak pri lažnom sofisticiranju o nauci. Uobičajeno je reći sam Rols pravi ovo poređenje^[10] da naučnici, takođe, svoja svedočanstva prilagođavaju, kako bi dostigli zaokružen skup objašnjavalačkih principa. Međutim, ako je to uopšte istina, njihove procedure su vrlo različite od onih koje se predlažu tehnikom uravnoteživanja. Razmotrimo, da uzmemo blizak primer, optičke varke ili halucinacije. Potpuno je tačno da naučnik koji vidi vodu u pesku neće reći da je jezero bilo tamo dok on nije stigao do tog mesta, tako da fizika mora biti prepravljena da pruži objašnjenje za nestanak vode; tome nasuprot, naučnik upotrebljava očigledan nestanak kao svedočanstvo iluzije, to jest, kao svedočanstvo da, suprotno njegovim opažanjima, tamo nikada nije bilo vode.

Naučnik, naravno, ne može ostati na tome. On ne može odbaciti priviđenje, osim ako zakone fizike ne dopuni zakonima optike koji ih objašnjavaju. Možda on, u nekom smislu, bira između konkurentskih skupova objašnjenja svih svojih opažanja uzetih zajedno. On, na primer, može da bira između tretiranja priviđenja kao fizičkih objekata posebne vrste i onda da ih dopuni zakonima fizike kako bi dopustio nestajanje objekata ove vrste i tretiranja priviđenja kao optičkih varki da bi potom razvio zakone fizike u cilju objašnjenja takvih iluzija. On je u situaciji izbora u smislu da ga njegovo iskustvo ne prisiljava bezuslovno na prihvatanje bilo kog od ovih objašnjenja; prvo je mogući izbor, mada bi ono zahtevalo opsežnu izmenu i jednog i drugog, fizike i zdravog razuma, da bi se sprovelo.

To je, pretpostavljam, ono što hoće da kažu filozofi kao Kvajn (Quine) koji pretpostavljaju da su naši pojmovi i naše teorije okrenuti iskustvu kao celini, tako da možemo reagovati na neočekivana ili iznenađujuća iskustva praveći, ako to želimo, različite izmene na različitim mestima u našoj teorijskoj strukturi.^[11] Bez obzira na to da li je ovo ispravna slika naučnog rasuđivanja, ovo nije slika postupka uravnotežavanja, jer ovaj ne dokazuje samo da su dostupne alternativne strukture principa da bi se objasnile iste pojave, nego da neke od pojava, u obliku moralnih uverenja, mogu jednostavno biti ignorisane ako to više odgovara nekoj pojedinačnoj teoriji.

Tačno je da Rols ponekad proceduru opisuje na neviniji način. On predlaže da ako naše probne teorije pravde ne odgovaraju nekim pojedinačnim intuicijama, to će delovati kao upozorvajuće svetlo koje od nas zahteva da promislimo da li je dato uverenje zaista ono koje zastupamo.^[12] Ako moja uverenja u drugim slučajevima podržavaju princip korisnosti, ali osećam da bi ropstvo bilo neopravdano i ako bi korisnost bila uvećana, mogu opet da razmislim o ropstvu, na hladniji način, i ovaj put moje intuicije mogu biti različite i u skladu s principom. U tom slučaju, početna nedoslednost upotrebljena je kao prilika za ponovno razmatranje intuicija, ali ne kao razlog za njihovo odbacivanje.

Ipak, ovo ne mora da se dogodi. Mogu da nastavim da prihvatam prethodne intuicije, bez obzira koliko sam intimno čvrsto protiv toga. U tom slučaju procedura me ipak ovlašćuje da ih ostavim po strani, ako se to zahteva da bi se postigao sklad ravnoteže. Međutim, ako to učinim, ne nudim nikakvo drugo objašnjenje svedočanstva, nego ga jednostavno odbacujem. Neko drugi, čije intuicije su različite, može reći da su moje intuicije iskrivljene, možda zbog nekog iskustva u detinjstvu, ili zato što sam nedovoljno maštovit da razmišljam o hipotetičkim slučajevima u kojima ropstvo zaista može uvećati korisnost. To jest, može reći da je moja osećajnost na ovom mestu manjkava, tako da moje intuicije nisu istinska opažanja moralne realnosti, kao u slučaju manjkavih izveštaja čoveka koji je daltonista.

Ali ja za sebe to ne mogu da prihvatim kao opravdanje za moja problematična uverenja, sve dok imam ta uverenja i dok mi izgledaju čvrsta, neodvojiva u svom moralnom kvalitetu od bilo kojih drugih uverenja. Ja sam, ipak, u drukčijem položaju od daltoniste koji jedino mora da shvati da se opažanja drugih ljudi razlikuju od njegovih. Ako verujem da su moje intuicije neposredni izveštaji neke moralne realnosti, ne mogu da prihvatim da je neka pojedinačna intuicija pogrešna dok ne osetim ili ne opazim da je lažna. Prosta činjenica da se ostali ne slažu, ako se ne slažu, može biti prilika da ponovo obratim pažnju na svoje intuicije, ali ako moja uverenja ostanu ista, činjenica da drugi mogu da ih objasne na različit način ne može biti razlog da ih napustim, umesto da ih zadržim u veri da njihovo pomirenje s mojim ostalim uverenjima zaista postoji.

Dakle, prirodni model ne nudi zadovoljavajuće objašnjenje dvostranog obeležja ravnoteže. čak i ako bi ponudio, ipak bi ostavio neobjašnjenim druga obeležja ove tehnike; na primer, činjenicu da su rezultati tehnike, makar u Rolsovoj upotrebi, nužni i duboko praktični. Qudi u Rolsovom prvobitnom položaju teže da otkriju principe koje će oni i njihovi sledbenici lako razumeti, učiniti javnim i slediti; principi koji su privlačni na drugi način treba da budu odbačeni ili prilagođeni zato što su previše složeni ili su na drugi način nepraktični u ovom smislu. Međutim, principi pravde odabrani u ovom duhu su kompromisi sa slabošću i slučajni su u smislu da će se menjati kako se menjaju opšti uslovi i obrazovanje ljudi. Ovo izgleda nedosledno makar s duhom prirodnog modela, prema kome su principi pravde bezvremena obeležja neke nezavisne moralne realnosti, kojima nesavršeni ljudi moraju pokušati da se prilagode najviše što mogu.

Štaviše, tehnika uravnotežavanja je zamišljena da proizvede principe koji su relativni najmanje na dva načina. Prvo, njena namera je da odabere najbolju teoriju pravde s liste alternativnih teorija koja ne mora biti samo konačna, nego i dovoljno kratka da se učini izvodljivim poređenje među njima. Ovo ograničenje je važno; ono samog Rolsa navodi da kaže da ne sumnja da bi početna lista mogućih teorija, koja je proširena daleko izvan liste koju on razmatra, sadržavala bolju teoriju pravde nego što su to njegova dva principa.^[13] Drugo, dopušta rezultate koji su relativni u odnosu na oblast početne saglasnosti među onima koji zajednički sprovode spekulativni eksperiment koji ona preporučuje. Ona je zamišljena, kako Rols kaže, da pomiri ljude koji se ne slažu pomoću učvršćivanja onoga što je zajednički osnov među njima.^[14] Test će, prema priznanju, davati različite rezultate za različite grupe, i za istu grupu u različito vreme, kako se pomera zajednička osnova intuicija u koje imamo poverenja.

Ako bi tehnika uravnotežavanja bila primenjena unutar prirodnog modela, verodostojnost njenih zaključaka bio bi ozbiljno ugrožena sa obe forme relativizma. Ako bi argument uravnotežavanja za Rolsova dva principa, na primer, pokazao samo da se može dati bolje opravdanje za njih nego za bilo koje druge principe na ograničenoj kratkoj listi, i ako je sam Rols siguran da bi dalje ispitivanje proizvelo bolju teoriju, onda imamo malo razloga da pretpostavimo da su ova dva principa tačan opis moralne realnosti. Teško je, prema prirodnom modelu, videti zašto bi oni uopšte imali bilo kakvu verodostojnost.

Zaista, argument ne obezbeđuje dobar osnov čak ni za pretpostavku da su dva principa bolji opis moralne realnosti nego ostale teorije s kratke liste. Pretpostavimo da smo zamoljeni da, između pet teorija pravde, izaberemo onu koja najbolje objedinjuje naša uverenja u refleksivnu ravnotežu, i da smo, među njima, izabrali petu. Pretpostavimo da postoji neka šesta teorija koju bismo izabrali da je postojala na listi. Ova šesta teorija bi, na primer, bila bliža prvoj s početne liste nego petoj, makar u sledećem smislu: tokom dugog perioda, u društvu koje sledi prvu donelo bi se više odluka koje bi se donele i u društvu koje sledi šestu, nego što bi se donelo u društvu koje sledi petu.

Pretpostavimo, na primer, da naša početna lista uključuje, kao dostupne teorije pravde, klasični utilitarizam i Rolsova dva principa, ali ne uključuje utilitarizam prosečne korisnosti. Možemo odbaciti klasični utilitarizam na osnovu toga da proizvodnja zadovoljstava samo za sebe, koje se ne odnosi na uvećanje dobrobiti pojedinačnih ljudskih bića ili drugih životinja, ima malo smisla, i onda izaberemo Rolsova dva principa kao najbolju preostalu teoriju. Ipak, možda bismo izabrali utilitarizam prosečne korisnosti kao nadmoćan u odnosu na dva principa, ako bi bio na listi zato što on ne pretpostavlja da je dobro baš svako uvećanje u ukupnom kvantitetu zadovoljstva. Međutim, klasični utilitarizam, koji odbacujemo, može biti bliži utilitarizmu prosečne korisnosti, koji bi izabrali kada bismo mogli da ga biramo, nego što su dva principa koja smo izabrali. Može biti bliži, u opisanom smislu, zato što će nalagati više pojedinačnih odluka koje bi zahtevao utilitarizam prosečne korisnosti, i stoga biti bolji opis krajnje moralne realnosti, nego što bi bila dva principa. Naravno, utilitarizam prosečne korisnosti može biti odbačen na još većoj listi, a izbor koji bi onda napravili može da nagovesti da je neki drugi član s prvobitne liste bio bolji nego klasični utilitarizam i dva principa.

Druga vrsta relativizma biće jednako štetna prema prirodnom modelu, iz razloga koje sam već objasnio. Ako tehniku uravnotežavanja upotrebljava jedna osoba, i intuicije koje se računaju su samo njegove i sve su njegove, onda rezultat može biti merodavan za njega. Ostali, čije se intuicije razlikuju, neće biti u stanju da prihvate njegove zaključke, makar ne u celosti, mada mogu učiniti isto za sebe. Ali ako se tehnika upotrebi na javniji način, na primer, usredsređujući se na ono što je zajedničko među intuicijama grupe, onda će rezultat biti takav da ga niko ne može prihvatiti kao punovažan, kao što niko ne može prihvatiti kao punovažne naučne rezultate do kojih se došlo zanemarivanjem onoga za šta veruje da su svedočanstva, makar isto toliko značajna koliko i upotrebljena svedočanstva.

Prema tome, prirodni model se pokazuje kao slaba podrška za tehniku uravnoteživanja. Nijedna od upravo pomenutih teškoća, međutim, ne računa se ako pretpostavimo da je ta tehnika servis konstruktivističkog modela. Ona je, unutar tog modela, razlog za odbacivanje čak i snažnih ubeđenja koja ne mogu da se izmire s drugim ubeđenjima i s verodostojnim i doslednim skupom principa; ubeđenja su odbačena ne kao lažni izveštaji, nego prosto kao neprikladna unutar programa koji ispunjava zahteve modela. Nijedan od vidova u kome je tehnika relativna ne dovodi konstruktivistički model u neugodan položaj. Nije problem ako bi se neka od teorija koja se ne razmatra mogla smatrati nadmoćnijom ukoliko bi bila razmotrena. Od zvaničnika ili građana model zahteva da postupaju prema najboljem programu koji mogu obrazovati sada, iz razloga doslednosti u njemu se ne pretpostavlja, kao što se čini u prirodnom modelu, da je izabrana teorija u bilo kom krajnjem smislu istinita. On ne osporava teoriju očekivanjem da će druga grupa ili drukčije društvo, s različitom kulturom i iskustvom proizvesti drugačiji model. Njime se može dovesti u pitanje da li bilo koja grupa može svoje moralne intuicije tretirati kao objektivne ili transcedentalne na bilo koji način, ali ne da je pojedinačno društvo, koje tretira određena uverenja na taj način, stoga obavezno da ih sledi na principijelan način.

Pretpostaviću stoga, makar privremeno, da Rolsova metodologija pret postavlja konstruktivistički model rasuđivanja od pojedinačnih uverenja do opšte teorije pravde, i koristiću ovi pretpostavku pri pokušaju da pokažem dalje postulate moralne teorije koja leži iza njegove teorije pravde.

B. Ugovor

Dakle, stižem do drugog od tri obeležja Rolsove metodologije o kojima želim da raspravljam. To je način na koji on upotrebljava staru ideju društvenog ugovora. Razlikujem, kao i Rols, opštu ideju da je zamišljeni ugovor odgovarajuće sredstvo za rasuđivanje o pravdi, od određenijih obeležja prvobitnog položaja, koji se računa kao posebna primena ove opšte ideje. Rols smatra da su sve teorije za koje se može reći da počivaju na hipotetičkom društvenom ugovoru srodne i da se kao klasa mogu izdvojiti od teorija za koje se to ne može reći; pretpostavlja, na primer, da je utilitarizam prosečne korisnosti, koji se može shvatiti kao proizvod društvenog ugovora prema posebnom tumačenju, srodniji njegovoj teoriji nego što su obe teorije srodne sa klasičnim utilitarizmom, koji se ne može shvatiti kao proizvod ugovora po bilo kom tumačenju.^[15] U sledećem odeljku razmotriću teorijsku osnovu prvobitnog položaja. U ovom odeljku želim da razmotrim osnovu opštije ideje ugovora.

Rols kaže da je ugovor snažan argument za njegove principe zato što on utelovljuje filozofske principe koje prihvatamo ili bi ih prihvatili ako bi razmislili o njima. Mi želimo da otkrijemo koji su to principi i problem ćemo postaviti na sledeći način. Dva principa obuhvataju teoriju pravde koja je izgrađena polazeći od hipoteze ugovora. Ugovor, međutim, ne može biti opravdano uzet kao temeljna premisa ili postulat ove teorije, iz razloga koje sam opisao u prvom delu ovog članka. On mora biti shvaćen kao neka vrsta tačke na pola puta u većem argumentu, kao proizvod dublje političke teorije koja se zalaže za dva principa posredstvom, a ne na osnovu ugovora. Stoga treba da pokušamo da prepoznamo obeležja dublje teorije koja će preporučiti sredstvo ugovora kao motor teorije pravde, pre nego druga teorijska sredstva koja Rols pominje, kao što je sredstvo nepristrasnog posmatrača.^[16]

Odgovor ćemo pronaći, mislim, ako pratimo i prečistimo poznato razlikovanje koje filozofi prave između dva tipa moralnih teorija, koje zovu teleološke i deontološke teorije.^[17] Dokazivaću da bilo koja dublja teorija koja bi opravdala Rolsovu upotrebu ugovora mora imati određenu formu deontološke teorije, koja ideju prava shvata toliko ozbiljno da ih čini temeljnim u političkom moralu. Pokazaću kako bi se takva teorija, kao tip, razlikovalaod ostalih tipova političkih teorija, i zašto samo takva teorija može dati ugovoru ulogu i snagu koju mu Rols daje.

Moram, međutim, ovaj argument da počnem objašnjenjem kako ću upotrebljavati neke poznate pojmove. (1) Reći ću da je neko stanje stvari cilj unutar određene političke teorije, ako ono daje prednost političkom delovanju koje će, unutar te teorije, unaprediti ili očuvati to stanje stvari, i ako je protiv delovanja koje će ga usporiti ili ugroziti. Ciljevi mogu biti relativno određeni, kao puna zaposlenost ili poštovanje vlasti, ili srazmerno apstraktni, kao unapređenje opšte dobrobiti, unapređe nje moći određene nacije ili stvaranje utopijskog društva prema posebnom shvatanju ljudskog dobra ili dobrog života. (2) Reći ću da pojedinac ima pravo na određeno političko delovanje, unutar političke teorije, ako bi propust da se obezbede uslovi za takvo delovanje, kad se pojedinac zalaže za njega, bio neopravdan unutar te teorije, čak i ako takvo delovanje, sa druge strane, ne bi služilo ciljevima te teorije. Snaga pojedinačnog prava, unutar određene teorije, u funkciji je od stepena štete koju ono nanosi ciljevima teorije, izvan proste štete po celinu, koja je nužna da opravda odbijanje delovanja na koje se pravo poziva. U popularnoj političkoj teoriji koja očigledno preovlađuje Sjedinjenim Državama pojedinac, na primer, ima pravo na slobodu javnog govora o političkim pitanjima i na određeni minimalni životni standard, ali nijedno pravo nije apsolutno, a prethodno je mnogo jače od potonjeg. (3) Reći ću da pojedinac ima dužnost da deluje na određeni način, unutar političke teorije, ako je politička odluka koja ograničava takvo delovanje opravdana unutar te teorije uprkos tome što ona ne služi nijednom cilju sistema. Teorija može, na primer, predvideti da pojedinci imaju dužnost da služe bogu, čak i ako ne postavlja nikakav cilj kada od njih zahteva da to čine.^[18]

Tri pojma koja sam opisao funkcionišu na različite načine, međutim svi služe da se opravdaju ili osude, makar pro tanto, određene političke odluke. U svakom od slučajeva opravdanje koje je obezbeđeno navođenjem cilja, prava ili dužnosti u načelu je potpuno u smislu da ništa ne mora da se doda da bi se učinilo delotvornim, ako nije osporeno nekim konkurentnim razmatranjima. Međutim, mada je takvo opravdanje u ovom smislu potpuno, ono ne mora, unutar teorije, biti krajnje. Ostaje otvoreno pitanje zašto je određeni cilj, pravo ili dužnost sam opravdan, a teorija mora predvideti odgovor razvijanjem osnovnijeg cilja, prava ili dužnosti kojima služi prihvatanje ovog manje osnovnog cilja, prava ili dužnosti, kao poptpunog opravdanja u pojedinačnim slučajevima.

Određeni cilj, na primer, može biti opravdan kao doprinos nekom osnovnijem cilju; stoga, puna zaposlenost može biti opravdana kao doprinos većoj prosečnoj dobrobiti. Ili, cilj može biti opravdan služenjem osnovnijem pravu ili dužnosti; na primer, teorija može dokazivati da je povećanje ukupnog nacionalnog proizvoda, što je cilj, nužno da omogući državi da poštuje prava pojedinaca na pristojnom minimumu životnog standarda, ili da je povećanje efikasnosti policijskog postupka nužno da se prinudno sprovedu različite dužnosti pojedinca da ne čini greh. S druge strane, prava i dužnosti mogu biti opravdani na osnovu toga da, delujući kao potpuna opravdanja u određenim prilikama, u stvari služe temeljnijim ciljevima; dužnost pojedinaca da voze pažljivo može, na primer, biti opravdana služenjem osnovnijem cilju unapređenja opšte bezbednosti. Ovaj oblik opravdanja, naravno, ne nagoveštava da manje osnovno pravo ili dužnost sama opravdava političke odluke samo kada ove odluke, razmotrene jedna po jedna, unapređuju osnovnije ciljeve. Misao da će tretiranje prava i dužnosti kao potpunog opravdanja u pojedinačnim slučajevima, bez upućivanja na osnovnije ciljeve, ustvari dugoročno unaprediti ciljeve, pre je bliska utilitarizmu pravila.

Prema tome, ciljevi mogu biti opravdani pomoću drugih ciljeva ili pomoću prava ili dužnosti, a prava i dužnosti mogu biti opravdani pomoću ciljeva. Naravno, prava i dužnosti takođe mogu biti opravdavani s drugim, temeljnijim, dužnostima i pravima. Tvoja dužnost da, na primer, poštuješ moju privatnost može biti opravdana mojim pravom na privatnost. Ne mislim samo na to da prava i dužnosti mogu biti u uzajamnom odnosu kao dve strane istog novčića. To bi moglo biti tako kada se, na primer, pravo i uzajamna dužnost opravdavaju služenjem temeljnijem cilju, kao kad su vaše pravo na svojinu i odgovarajuća moja dužnost da ne stupim nezakonito na vaše imanje zajedno opravdani temeljnijim ciljem društveno delotvornije upotrebe zemlje. U mnogim slučajevima, međutim, odgovarajuća prava i dužnosti nisu uzajamni, nego je jedno izvedeno iz drugog, a postoji razlika koje je izvedeno iz kojeg. Postoji razlika između ideje da ti imaš dužnost da me ne lažeš zato što ja imam pravo da me ne lažu, i ideje da ja imam pravo da me ne lažeš, zato što ti imaš dužnost da ne lažeš. U prvom slučaju opravdavam dužnost pozivanjem na pravo; ako nameravam da dam dalje opravdanje, pravo je to koje moram opravdati, a to ne mogu učiniti pozivajući se na dužnost. U drugom slučaju je obrnuto. Razlika je važna zato što je, kao što ću pokušati ukratko da pokažem, teorija koja prava shvata kao temeljna drugačijeg karaktera od teorije koja dužnosti uzima kao temeljne.

Prema tome, političke teorije će se razlikovati jedna od druge ne samo u pojedinačnim ciljevima, pravima i dužnostima koje svaka postavlja, nego takođe u načinu na koji svaka od njih povezuje ciljeve, prava i dužnosti koje upotrebljava. U dobro obrazovanoj teoriji neki dosledan skup ciljeva, prava i dužnosti, unutrašnje rangiran ili vrednovan, biće uzet kao temeljan ili krajnji unutar te teorije. Razložno pretpostaviti da će neka posebna teorija dati počasno krajnje mesto samo jednom od ovih pojmova; uzeće kao temeljan neki krajnji cilj, ili neki skup temeljnih principa, ili neki skup transcedentalnih dužnosti, i pokazati da su ostali ciljevi, prava i dužnosti podređeni i izvedeni.^[19]

Stoga, za početak, možemo napraviti probnu klasifikaciju političkih teorija, kao dubinskih teorija koje mogu upotrebljavati ugovor kao posredno sredstvo, koje možemo stvoriti, prema konstruktivističkom modelu. Takve teorije mogu biti ciljno-zasnovane, kada kao temeljan uzimaju neki cilj, kao uvećanje opšte dobrobiti; mogu biti zasnovane-na-pravima, kada kao kao temeljno uzimaju neko pravo, kao pravo svih ljudi na najveću moguću slobodu; ili mogu biti dužnosno zasnovane, kada kao temeljnu uzimaju neku dužnost, kao dužnost da se poštuje božja volja postavljena u Deset zapovesti. Lako je naći primere čistih, ili približno čistih, slučajeva svakog od ovih tipova teorija. Utilitarizam je, kao što moj primer nagoveštava, ciljno-zasnovana teorija; Kantov kategorički imperativ čini dužnosno-zasnovanu teoriju; a teorija revolucije Toma Pejna (Tomas Paine) je zasnovana-na-pravima.

Verovatno je da teorije unutar svakog od ovih tipova dele neke veoma opšte osobine. Tipovi, na primer, mogu biti suprostavljeni prema stavu koji zastupaju u odnosu na izbor pojedinca i njegovo ponašanje. Ciljno-zasnovane teorije bave se s dobrobiti svakog pojedinca ponaosob samo ukoliko to doprinosi nekom stanju stvari koje je postavljeno kao dobro, potpuno nezavisno od njegovog izbora tog stanja stvari. Ovo je očigledno istinito za totalitarne ciljno-zasnovane teorije, kao što je fašizam, koje kao temeljan uzimaju interes političke organizacije. Takođe je za različite oblike utilitarizma tačno da zato što, mada uračunavaju uticaj političkih odluka na pojedince ponaosob i na taj način uzimaju u obzir dobrobit pojedinca, ove uticaje stapaju u krajnji zbir ili prosek i uzimaju uvećanje ovog zbira ili proseka kao poželjno, a to čine potpuno nezavisno od odluka pojedinca o tome. To je tačno i za perfekcionističke teorije, kao Aristotelovu, koje pojedincima nameću ideal izvrsnosti i uzimaju da je cilj politike da neguje takvu izvrsnost.

Teorije zasnovane-na-pravu i dužnosno-zasnovane teorije, s druge strane, pojedinca smeštaju u centar, i daju njegovim odlukama ili ponašanju temeljni značaj. Međutim, ove dve vrste teorija vide pojedince u različitom svetlu. Dužnosno-zasnovane teorije bave se moralnim svojstvom njegovog delovanja, zato što pretpostavljaju da je za pojedinca pogrešno, bez daljnjeg, da propusti da ispuni određene standarde ponašanja. Kant misli da je pogrešno lagati bez obzira kakve su posledice, ne zato što ta praksa unapređuje neki cilj, nego samo zato što je to pogrešno. Teorije zasnovane-na-pravima se, nasuprot tome, bave međuzavisnošću pre nego pokoravanjem delovanja pojedinaca. One pretpostavljaju i štite vrednost individualnog mišljenja i izbora. Oba tipa teorija upotrebljavaju ideju moralnog kodeksa ponašanja koga treba slediti u pojedinim prilikama bez uzimanja u obzir vlastitog interesa. Dužnosno-zasnovane teorije tretiraju takve kodekse ponašanja kao suštinu, bilo da ih društvo postavlja pojedincu ili pojedinac sam sebi. Čovek u njihovom centru je čovek koji se mora pokoravati takvom kodeksu ili biti kažnjen ili moralno iskvaren ako se ne pokorava. Teorije zasnovane-na-pravu, međutim, tretiraju kodekse ponašanja kao sredstva, možda neophodna da bi se zaštitila prava drugih, ali bez suštinske vrednosti po sebi. Čovek u njihovom centru je čovek koji ima koristi od tuđeg saobražavanja, ne čovek koji vodi život u skladu sa vrlinom, saobražavajući se s njima.

Treba, dakle, očekivati da će različite tipove teorija pratiti različiti metafizički i politički temperamenti, i da će jedan ili drugi biti nadmoćan u određenoj vrsti političke ekonomije. Ciljno-zasnovane teorije, na primer, izgledaju posebno prikladne za homogena društva, ili makar ona privremeno ujedinjena nekim hitnim, važnim ciljem, kao što je samoodbrana ili ekonomski rast. Takođe treba da očekujemo da će ove razlike naći odjeka u pravnom sistemu zajednice u kojoj dominiraju. Možemo, na primer, očekivati da će pravnici pristupati pitanju kažnjavanja moralnih prekršaja na osnovu krivičnog zakona na različit način ako je njihova početna teorija pravde zasnovana-na-ciljevima, dužnostima ili -pravima. Ako bi njegova teorija bila ciljno-zasnovana, pravnik bi razmotrio puni učinak sprovođenja morala na svoj najvažniji cilj. Ako je taj cilj, na primer, utilitarni, on će razmatrati, mada ga možda na kraju odbaci, argument Lorda Devlina da sekundarne posledice kažnjavanja nemoralnosti mogu biti korisne.^[20] Ako bi, s druge strane, njegova teorija bila dužnosno-zasnovana on bi smisao argumenta, obično nazvanog retributivni, video u tome da država mora kazniti nemoralnost zato što je pogrešna, čak i ako njome niko nije povređen. Međutim, ako bi njegova teorija bila zasnovana-na-pravima on bi pobijao retributivni argument i prosuđivao utilitaristički argument na osnovu svoje pretpostavke da se prava pojedinca moraju zadovoljiti, čak i po određenu cenu za opštu dobrobit.

Sve ovo je, naravno, površno i trivijalno kao ideološka sociologija. Moja namera je samo da nagovestim da su ove razlike u karakteru političke teorije važne potpuno nezavisno od detalja pozicije sa koje se može razlikovati jedna teorija od druge istog karaktera. To je razlog zašto je društveni ugovor toliko važna odlika Rolsove metodologije. On signalizuje da je njegova dubinska teorija zasnovana-na-pravima, a ne na nekom od ostala dva tipa.

Društveni ugovor svakoj mogućoj stranci daje pravo veta: ukoliko se neko ne slaže, nije sklopljen nikakav ugovor. Važnost, čak i postojanje, tog veta je zamagljena u posebnom tumačenju ugovora koje ustanovljava prvo bitni položaj. Pošto niko ne zna ništa o sebi što će ga razlikovati od bilo koga drugog, niko ne može racionalno slediti različit interes. U ovim okolnostima ništa ne bi zavisilo od toga što svako ima pravo veta, ili, u prvom redu, od toga da postoji više od jedne stranke u ugovoru. Međutim, prvobitni položaj je samo jedno tumačenje ugovora, i u bilo kom drugom tumačenju, u kome stranke imaju neka znanja uz pomoć kojih mogu da razlikuju svoju situaciju i ambicije od drugih, veto, koji ugovor daje svakoj stranci, postaje presudan. Snaga veta koji poseduje svaki pojedinac, naravno, zavisi od njegovog znanja, to jest, posebnog tumačenja ugovora koji na kraju biramo. Ali činjenica da pojedinci uopšte treba da imaju veto je sama po sebi vredna pažnje.

Ugovoru, na primer, nema mesta u čisto ciljno-zasnovanoj teoriji. Ne mislim da stranke u društvenom ugovoru ne mogu doći do sporazuma o nekom posebnom društvenom cilju i učiniti taj cilj od tog trenutka testom pravednosti političkih odluka. Mislim da nijedna ciljno-zasnovana teorija ne može, u prvom redu, da ga učini odgovarajućim sredstvom za odlučivanje o principima pravde; to jest, dubinska teorija koju pokušavamo da otkrijemo ne može biti ciljno-zasnovana.

Razlog je očigledan. Pretpostavimo da je neki krajnji cilj, kao cilj uvećanja prosečne dobrobiti u zajednici ili smanjenja moći i vlasti države ili ostvarenja utopije u skladu s određenim shvatanjem dobra, uzet kao temeljan unutar političke teorije. Ako je neki takav cilj temeljan, onda on dozvoljava takvu raspodelu resursa, prava, dobiti i tereta unutar zajednice koja će najbolje unapređivati taj cilj, i isključuje svaku drugu. Međutim, ugovor kao sredstvo, koje pretpostavlja da svaki pojedinac sledi vlastite interese i daje svakome pravo veta na kolektivnu odluku, primenjuje veoma različit test za određivanje optimalne raspodele. On je obrazovan tako da proizvede raspodelu za koju svaki pojedinac smatra da je u njegovom najboljem interesu, sa datim znanjem u bilo kom tumačenju ugovora, ili makar da dođe do najbliže raspodele za koju smatra da postoji verovatnoća da je dobije. Prema tome, ugovor nudi veoma različit test optimalne raspodele nego što bi to nalagala neposredna primena nekog temeljnog cilja. Nema razloga za pretpostavku da bi sistem pojedinačnih veta proizveo dobro rešenje za problem u kome se nespristrasnost raspodele, uzeta odvojeno od svog doprinosa krajnjem cilju, uopšte ne računa.

Može se, naravno, dogoditi da ugovor pruži rezultat koji nalaže neki temeljni cilj. Neki kritičari, u stvari, misle da će ljudi u prvobitnom položaju, Rolsovom omiljenom tumačenju ugovora, birati teoriju pravde zasnovanu na principu prosečne korisnosti, to jest, upravo principe koje bi proizvela dubinska teorija koja za temeljni cilj postavlja prosečnu korisnost.^[21] Međutim, ako je tako, to je ili slučajno ili zato što je izabrano takvo tumačenje ugovora koje će dati takav rezultat; u svakom slučaju ugovor je suvišan, jer je krajnji rezultat određen temeljnim ciljem a ugovor tu ništa ne dodaje.

Na raspolaganju nam je jedan kontraargument. Pretpostavimo da izgleda da će temeljni cilj u stvari biti zadovoljen samo ako je država vođena u skladu s principima za koje svi ljudi vide da će biti, u nekom smislu, u njihovom vlastitom interesu. Ako je krajnji cilj, na primer, uvećanje države, može se dogoditi da ovaj cilj može biti dostignut samo ako stanovništvo ne vidi da vlada deluje u tom cilju, nego, umesto toga, deluje u skladu s principima koje, pomoću ugovornog sredstva, predstavlja da su njihovom pojedinačnom interesu; samo ako veruju u to, oni će delovati u interesu države uopšte. Ne možemo ignorisati ovaj zaobilazni, ako ne neverovatan, argument, ali on ne podržava Rolsovu upotrebu ugovora. Argument zavisi od obmane, kao što je čuveni Sidžvikov (Sidgenjick) argument da utilitarizam može najbolje biti zadovoljen ako se javnost održava u neznanju o toj teoriji.^[22] Teorija koja uključuje takvu obmanu je nepodobna za konstruktivistički model koji sledimo, zato što je naš cilj, po tom modelu, da razvijemo teoriju koja sjedinjuje naša uverenja i može da posluži kao program za javno delovanje; javnost je isto toliko uslov naše dubinske teorije koliko i shvatanje pravde koje Rols razvija u njenom okviru.

Dakle, ciljno-zasnovana dubinska teorija ne može da podrži ugovor, osim kao beskorisan i zbunjujući dodatak. Niti može dužnosno-zasnovana dubinska teorija, iz istog razloga. Teorija koja neku dužnost ili dužnosti uzima kao temljne ne nudi osnov za pretpostavku da su pravedne ustanove one koje su, prema nekom opisu, u svačijem interesu. Opet, ne poričem da ugovorne strane mogu odlučiti da sebi i svojim sledbenicima nametnu neke dužnosti, upravo kao što mogu odlučiti da usvoje određene ciljeve, i svoje moći suđenja primene u vlastitom interesu. Rols opisuje dužnosti koje će oni sebi nametnuti prema svom omiljenom tumačenju, prvobitnom položaju, i naziva ih prirodne dužnosti.^[23] Međutim, ovo je različito od pretpostavke da dubinska teorija, koja ovu odluku čini odlučujućom u pogledu sadržaja ovih dužnosti, sama može biti dužnosno-zasnovana.

Moguće je, naravno, dokazivati, kao što čine mnogi filozofi, da čovekov interes leži u ispunjenju svoje dužnosti prema moralnom zakonu, bilo zato što će u suprotnom biti kažnjen od strane božje volje, ili zato što je ispunjenje ove uloge aktivnost koja u prirodnom poretku aktivnosti donosi najviše zadovoljstva, ili, kao što je Kant mislio, zato što samo sleđenjem ovih pravila za koja dosledno može hteti da budu opšta može biti slobodan. Međutim, ovim se kaže da čovekova dužnost određuje njegov interes, ne obrnuto. Ovo nije argument za odlučivanje o čovekovim posebnim dužnostima ostavljajući mu da uzme u obzir svoj vlastiti interes, nego pre za ostavljanje po strani svih kalkulacija, osim onih koji se tiču dužnosti. Zbog toga on ne može da podkrepi ulogu rolsijanskog ugovora u dužnosno-zasnovanoj dubinskoj teoriji.

Tačno je da ako bi ugovor bio odlika dužnosno-zasnovane dubinske teorije, da bi se moglo izabrati tumačenje koje bi razrešilo očigledan sukob između sebičnog interesa i dužnosti. Obeležje ugovora bi moglo, na primer, biti da sve strane prihvataju upravo pomenutu ideju da njihov vlastiti interes leži u potvrđivanju dužnosti i činjenju onoga što ona zahteva. Ovaj ugovor bi proizveo principe koji tačno opisuju njihove dužnosti, u najmanju ruku ako dodamo pretpostavku da su oni, iz nekog razloga, vešti u otkrivanju onoga šta su njihove dužnosti. Međutim, onda smo, još jednom, ugovor učinili suvišnim, popeli se na brdo i ponovo sišli dole. Bolje bi učinili ako bismo jednostavno izveli principe pravde iz dužnosti koje dubinska teorija uzima kao temeljne.

U svakom slučaju, ugovor ima smisla u dubinskoj teoriji zasnovanoj na pravima. U stvari, on izgleda kao prirodni razvitak ove teorije. Osnovna ideja teorije zasnovane na pravima je da zasebni pojedinci imaju interes da budu ovlašćeni da štite svoja prava ako to žele. Izgleda prirodno, u razvitku takve teorije, da se identifikuju ustanove na koje bi pojedinac stavio veto u vršenju bilo kog prava koje se uzme kao temeljno. Ugovor je odlično sredstvo za tu svrhu iz najmanje dva razloga. Prvo, on nam dozvoljava da pravimo razliku između veta u vršenju ovih prava i veta u ime nekog interesa koji nije tako zaštićen, razliku koju možemo napraviti usvajanjem tumačenja ugovora koje odražava naš osećaj o kojim pravima je reč. Drugo, on ispunjava zahteve konstruktivnog modela argumenta. Stranke u ugovoru se suočavaju s praktičnim problemom; one moraju smisliti ustav iz opcija koje su im dostupne, radije nego da odlože odluku do kasnijeg moralnog uvida, i moraju smisliti program koji je oboje, praktičan i javan, u smislu koji sam opisao.

Prema tome, izgleda da je fer da se pretpostavi da dubinska teorija u osnovi prvobitnog položaja mora biti neka vrsta teorije zasnovane-na-pravima. Postoji drugi način da se ukaže na to, koji sam do sada izbegavao. To mora biti teorija koja je zasnovana na pojmovima prava koja su prirodna, u smislu da nisu proizvod nekog zakonodavstva, konvencije ili hipotetičkog ugovora. Ovu frazu izbegavao sam zato što ona za mnoge ima omalovažavajuće metafizičke asocijacije. Oni misle da su prirodna prava sablasni atributi za koje se pretpostavlja da ih nose primitivni ljudi kao amajlije, koje unose u civilizaciju da bi se zaštitili od tiranije. Gospodin sudija Blek (Black) smatra da je dovoljno pobijanje sudijske filozofije, koja se njemu ne sviđa, već prostim ukazivanjem na to da izgleda da se ona oslanja na ovaj besmisleni pojam.^[24]

Međutim, makar prema konstruktivističkom modelu, pretpostavka prirodnih prava nije metafizički ambiciozna. Ona ne zahteva više od hipoteze da je najbolji politički program, unutar smisla ovog modela, onaj koji zaštitu određenih izbora pojedinca uzima kao temeljnu, a ne kao prikladno podređenu nekom cilju, dužnosti ili njihovoj kombinaciji. To ne zahteva sumnjiviju ili sporniju ontologiju nego što bi zahtevao bilo koji suprotan izbor temeljnih pojmova i, posebno, ne više nego što bi zahtevala hipoteza temeljnog cilja koja leži u osnovi raznih popularnih utilitarističkih teorija. Ne uznemirava ni to što Rolsova dubinska teorija čini ova prava prirodnim, a ne zakonskim ili konvencionalnim. Jasno, svaka teorija zasnovana na pravima mora pretpostaviti prava koja nisu proizvod promišljenog zakonodavstva ili izričitog društvenog običaja, nego su nezavisan osnov za prosuđivanje zakonodavstva i običaja. Prema konstruktivnom modelu, pretpostavka da su prava u ovom smislu prirodna jednostavno je jedna pretpostavka koja se iznosi i ispituje zbog svoje moći da ujedini i objasni naša politička uverenja, jedna osnovna programatska odluka koju treba podvrći testu koherencije i iskustva.

V. Prvobitni položaj

Rekao sam da upotreba društvenog ugovora, na način na koji to Rols čini, pretpostavlja dubinsku teoriju koja usvaja prirodna prava. želim sada da nešto detaljnije opišem kako se ta pretpostavka primenjuje u ugovoru kao sredstvu. Ona koristi ranije pomenutu ideju da se za svako političko uređenje može reći da je u prethodnom interesu svakog pojedinca, čak i u slučaju da nije u njegovom stvarnom interesu.

Svako čiji je pristanak nužan za ugovor ima pravo veta na uslove tog ugovora, ali vrednost tog veta za njega je ograničena činjenicom da njegov sud mora biti o predhodnom, a ne stvarnom vlastitom interesu. On se mora obavezati, i tako odbaciti svoje pravo veta, u trenutku kada je njegovo znanje dovoljno samo za to da mu dozvoli procenu najboljih izglede, a ne da je siguran u svoju opkladu. Prema tome, ugovorna situacija je na jedan način strukturalno slična situaciji u kojoj se pojedinac s određenim političkim pravima suočava s političkom odlukom koja ga može staviti u nepovoljan položaj. On ima ograničeno, političko pravo da stavi veto na odluku, veto ograničen opsegom prava koje ima. Ugovor može biti upotrebljen kao model za političku situaciju oblikujući stepen i karakter neznanja stranke u ugovornoj situaciji, tako da to neznanje ima isti uticaj na njegovu odluku, kao što bi ograničena priroda njegovih prava imala u političkoj situaciji.

Ovo obrazovanje neznanja prema karakteru političkih prava najdelotvornije se postiže prostim sužavanjem ciljeva pojedinca koje strane u ugovoru znaju da žele da slede. Ako, na primer, uzmemo da Hobsova duboka teorija predlaže da ljudi imaju temeljno prirodno pravo na život, tako da im je pogrešno oduzimati život, čak i za društvene ciljeve koji su inače ispravni, treba da očekujemo ugovornu situaciju one vrste koju on opisuje. Hobsovi muškarci i žene, prema Rolsovoj frazi, su u leksičkom poretku sigurnost života stavili iznad svih drugih životnih ciljeva; ista situacija bi proizašla ako jednostavno ne bi znali ni jedan drugi cilj koji mogu imati i bili onemogućeni da razmišljaju o izgledima koji oni, pojedinci ili neka grupa, imaju.

Neznanje stranaka u prvobitnom položaju može, prema tome, biti shvaćeno kao vrsta graničnog slučaja, u smislu iskrivljenog i ekscentričnog poretka interesa, koji može biti nađen u klasičnoj teoriji ugovora i koji je prirodan za ugovor kao sredstvo. Prvobitni položaj je granični slučaj ne zato što Rolsovi ljudi jednostavno ne znaju interese izvan nekoliko izabranih; oni ne znaju nijedan interes koji imaju. Bilo bi pogrešno pretpostaviti da ih to čini nesposobnim da donesu bilo kakav sud o vlastitom interesu. Međutim sud koji donesu mora ipak biti veoma apstraktan; oni moraju dopustiti bilo koju kombinaciju interesa, bez dobiti od pretpostavke da su neke verovatnije od drugih.

Osnovno pravo u Roslovoj dubinskoj teoriji ne može, dakle, biti neko pravo na poseban cilj, kao pravo na sigurnost života, ili pravo da se život vodi u skladu s nekim posebnim shvatanjem dobra. Takva prava na pojedinačne ciljeve mogu biti proizvedena dubinskom teorijom, kao prava koja će neko u prvobitnom položaju postaviti kao da su u njegovom najboljem interesu. Međutim, sam prvobitni položaj ne može se opravdati na osnovu pretpostavke takvog prava, zato što ugovorne strane ne znaju da imaju neki takav interes ili da ga rangiraju iznad ostalih.

Prema tome, osnovno pravo Rolsove dubinske teorije mora biti apstraktno pravo, to jest, ne može biti pravo na neki posebni pojedinačni cilj. Postoje dva kandidata, unutar poznatih pojmova političke teorije za tu ulogu. Prvi je pravo na slobodu, i kod mnogih čitalaca može izazvati utisak da je oboje, i verodostojno i pogodno za pretpostavku da Rols čitavu strukturu zasniva na pretpostavci temeljnog prirodnog prava na slobodu verodostojno, jer dva principa koja sačinjavaju njegovu teoriju pravde daju slobodi važno i dominantno mesto i pogodno, zato što je argument kojim pokušava da se to mesto opravda nesvojstveno manjkav.^[25]

Ipak, pravo na slobodu ne može biti uzeto kao temeljno pravo u Rolsovoj dubinskoj teoriji. Pretpostavimo da definišemo opštu slobodu kao krajnji minimum mogućih ograničenja, nametnutih od vlade ili drugih ljudi, onome što neko može hteti da radi.^[26] Onda moramo da napravimo razliku između opšte slobode i posebnih sloboda, to jest, slobode od takvih ograničenja za određene radnje koje smatramo posebno važnim, kao učestvovanje u politici. Stranke u prvobitnom položaju sigurno imaju, i znaju da imaju, interes za opštu slobodu, zato što će opšta sloboda, pro tanto, uvećati njihovu moć da ostvare bilo koji pojedinačni cilj koji kasnije otkriju da imaju. Međutim, ova odredba je važna, zato što oni nemaju načina da znaju da će opšta sloboda u stvari uvećati ovu sveukupnu moć, i bilo koji razlog da sumnjaju da neće. Oni znaju da mogu imati druge interese, pored opšte slobode, koji mogu biti zaštićeni političkim ograničenjima delovanja drugih. Prema tome, ako se za Rolsove ljude pretpostavlja da imaju pravo na slobodu neke vrste, koje ugovorna situacija utelovljuje, onda to mora biti pravo na pojedinačne slobode. Rols navodi listu osnovnih sloboda, koje njegovi ljudi biraju da bi ih zaštitili pomoću leksičkog poretka prvog principa pravde.^[27] Međutim, Rols očigledno ovaj princip računa kao proizvod ugovora, a ne njegov uslov. On dokazuje da bi stranke u prvobitnom položaju izabrale ove osnovne slobode da zaštite osnovna dobra za koja se odluče da su vredna, kao samopoštovanje, a ne zato što ih shvataju kao ciljeve po sebi. Naravno, one mogu, u stvari, vrednovati delatnosti zaštićene kao osnovne slobode po sebi, pre nego ih uzimati kao sredstva za neki drugi cilj ili interes. Ali one zasigurno ne znaju da to čine.

Drugi poznat pojam političke teorije je još apstraktniji nego sloboda. To je jednakost, i na neki način Rolsovi ljudi ne mogu birati drugo nego da je zaštite. Stanje neznanja u prvobitnom položaju je takvo da prethodni interes svakoga mora ležati, kao što sam rekao, u istom rešenju. Pravo svakog čoveka da se s njim postupa jednako bez obzira na njegovu ličnost, karakter ili ukuse sprovedeno je pomoću činjenice da niko drugi ne može osigurati bolji položaj zahvaljujući tome što je različit u nekom takvom pogledu. U nekim drugim ugovornim situacijama, kada je neznanje manje kompletno, pojedinci koji imaju isti cilj mogu ipak imati različite prethodne interese. čak i ako dva čoveka, na primer, vrednuju život iznad svega drugog, prethodni interes slabijeg može iziskivati državni monopol na upotrebu sile, pre nego neku odredbu o privatnoj osveti, ali interes jačeg možda neće. Iako dva čoveka vrednuju političku participaciju iznad svega drugog, znanje da je verovatno da će gledišta jednog možda biti manje ortodoksna ili nepopularnija nego gledišta drugog nagoveštavaće da njihov prethodni interes iziskuje različita uređenja. U prvobitnom položaju ne može biti napravljeno takvo razlikovanje prethodnih interesa.

Istina je da se može reći da će, u dva pogleda, principi pravde za koje Rols misli da će ih ljudi u prvobitnom položaju izabrati, biti ispod ideala jednakosti. Prvo, oni jednakost u materijalnim resursima, kada je to nužno, podređuju slobodi političkog delovanja, čineći da zahtevi prvog principa imaju prvenstvo u odnosu na zahteve drugog. Drugo, oni ne uzimaju u obzir srazmernu prikraćenost, zato što opravdavaju svaku nejednakost kada su oni koji su u najgorem položaju bolje nego što bi bili, u apsolutnim uslovima, bez te nejednakosti.

Rols pojašnjava da ove nejednakosti zahteva, ne neki konkurentski pojam slobode ili neki krajnji cilj, nego osnovniji smisao same jednakosti. On usvaja razlikovanje između onoga što naziva dva shvatanja jednakosti:

Neki autori su pravili razliku između jednakosti, onako kako se na nju poziva u vezi sa raspodjelom izvjesnih dobara, od kojih će neka, nesumnjivo, dati viši status ili prestiž onima koji su u povoljnijem položaju, i jednakosti onako kako se primenjuje na poštovanje koje se duguje osobama bez obzira na njihov društveni položaj. Jednakost prve vrste se definiše drugim principom pravde... Međutim jednakost druge vrste je temeljna.^[28]

Pravo na jednakost druge vrste, za koje Rols kaže da je temeljno, možemo opisati na sledeći način. Mogli bismo reći da pojedinac ima pravo na jednaku brigu i uvažavanje u oblikovanju i upravljanju političkih ustanova koje upravljaju njime. Ovo je visoko apstraktno pravo. Neko, na primer, može dokazivati da je ono zadovoljeno političkim uređenjem koje obezbeđuje jednake mogućnosti na službu i položaj na osnovu zasluge. Neko drugi, tome nasuprot, može dokazivati da se ono može zadovoljiti samo pomoću sistema koji garantuje apsolutnu jednakost prihoda i statusa, bez obzira na zaslugu. Neko treći može dokazivati da je jednaka briga i uvažavanje obezbeđena pomoću sistema, šta god da je on, koji uvećava prosečnu dobrobit svih građana, mereći dobrobit svakoga prema istoj skali. Četvrti se može, u ime ove temeljne jednakosti, zalagati za prvenstvo slobode i za druge očigledne nejednakosti Rolsova dva principa.

Pravo na jednaku brigu i uvažavanje je, dakle, aspstraktnije nego standardno shvatanje jednakosti koje pravi razliku između različitih političkih teorija. Ono dopušta argumente da ovo osnovnije pravo zahteva jedno ili drugo shvatanje, kao izvedeno pravo ili cilj.

Prvobitni položaj sada može biti shvaćen kao sredstvo za ispitivanje ovih konkurentskih argumenata. On razložno pretpostavlja da su politička uređenja koja ne pokazuju jednaku brigu i uvažavanje ona koja su osnovali i njima upravljaju moćni ljudi koji, bilo da to priznaju ili ne, pružaju više brige i uvažavanja članovima određene klase ili ljudima s posebnim talentima ili idealima, nego ostalima. On se oslanja na ovu pretpostavku u oblikovanju neznanja ugovornih stranaka. Neko ko ne zna kojoj klasi pripada ne može oblikovati ustanove, svesno ili nesvesno, tako da daju prednost njegovoj klasi. Neko ko ne zna ništa o svom shvatanju dobra ne može delovati u prilog onih koji zastupaju jedan ideal, na uštrb onih koji zastupaju drugi. Prvobitni položaj je dobro obrazovan da sprovede pravo na jednaku brigu i uvažavanje, koje mora biti shvaćeno kao temeljni pojam Rolsove dubinske teorije.

Ako je ovo tačno, onda Rols ne sme upotrebljavati prvobitni položaj za dokazivanje ovih prava na isti način na koji ga koristi, na primer, za dokazivanje osnovnih sloboda utelovljenih u prvom principu. Tekst potvrđuje da on to ne čini. Istina je da on na jednom mestu kaže da je jednakost uvažavanja "definisana" prvim principom pravde.^[29] Međutim on time ne misli, u svakom slučaju ne dokazuje, da stranke biraju da budu jednako uvažavane da bi unapredile neka osnovnija prava ili ciljeve. Naprotiv, pravo na jednako uvažavanje nije, prema ovom objašnjenju, proizvod ugovora, nego uslov pristupanja prvobitnom položaju. To pravo, kaže on, "duguje se ljudskim bićima kao moralnim osobama", a sledi iz prirode moralne osobe kojom se ljudi razlikuju od životinja. Njega poseduju svi ljudi koji mogu delovati pravedno, a samo takvi ljudi mogu stupati u ugovor.^[30] To je jedno pravo koje, prema tome, ne nastaje iz ugovora, nego je pretpostavljeno, kao što temeljna prava moraju biti, prilikom njegovog obrazovanja. Rols je potpuno svestan toga da jednakost stoji na različitim osnovama od njegovog argumenta za ostala prava koja su data unutar njegove teorije:

Naravno ništa od ovoga nije doslovno dokaz. Ja nijesam postavio premise iz kojih slijedi ovaj zaključak, kao što sam pokušao da uradim, premda ne vrlo strogo, s obzirom na shvatanje pravde u prvobitnom položaju. Niti sam pokušao da dokažem da se karakterizacija strana mora upotrijebiti kao osnov za jednakost. Ovo tumačenje prije izgleda kao prirodno dovršenje pravde kao nepristrasnosti.^[31]

To je "prirodno dovršenje" teorije kao celine. Ono dovršava teoriju obezbeđujući temeljnu pretpostavku koja dopunjuje prvobitni položaj i čini ga "intuitivnom konceptom" za razvitak i ispitivanje teorija pravde.

Prema tome, možemo reći da pravda kao nepristrasnost počiva na pretpostavci prirodnih prava svih ljudi na jednaku brigu i uvažavanje, prava koje oni poseduju ne na osnovu rođenja, osobina, zasluge ili izvrsnosti, nego jednostavno kao ljudska bića sa sposobnošću da prave planove i deluju pravedno. Mnogi čitaoci neće biti iznenađeni ovakvim zaključkom, i on je, kao što sam rekao, razložno jasan na osnovu teksta. Ipak, to je važan zaključak, zato što ga neki , već standardni oblici kritike teorije ignorišu. Završiću ovaj dug esej jednim primerom.

Jedna vrsta kritike bila je izložena od strane mnogih kolega i studenata, a posebno pravnika. Oni ističu da su pojedine političke ustanove ili uređenja za koje Rols kaže da bi ih ljudi birali u prvobitnom položaju samo idealizovani oblici onih koje su sada na snazi u Sjedinjenim Državama. To jest, to su ustanove liberalne ustavne demokratije. Kritičari, prema tome, zaključuju da temeljne pretpostavke Rolsove teorije moraju da budu pretpostavke klasičnog liberalizma, kako god da ih definiše i da prvobitni položaj, koji nadahnjuje teoriju, mora na neki način biti utelovljenje ovih pretpostavki. Prema tome, pravda kao nepristrasnost njima izgleda, u celini, kao posebno prefinjena racionalizacija političkog status ljuo-a, koja može bez opasnosti biti odbačena od onih koji žele da ponude radikalniju kritiku liberalne tradicije.

Ako sam u pravu, ova tačka gledišta je nerazborita, i oni koji je zastupaju gube mogućnost, retku za njih, da svoja politička gledišta potčine nekom obliku filozofskog ispitivanja. Najosnovnija Rolsova pretpostavka nije da ljudi imaju pravo na određene slobode koje Lok (Locke) ili Mil (Mill) smatraju važnim, nego da imaju pravo na jednako uvažavanje i brigu u oblikovaju političkih ustanova. Ova pretpostavka može se osporavati na mnogo načina. Nju će pobijati oni koji veruju da je neki cilj, poput koristi, trijumfa klase ili procvata nekog shvatanja kako ljudi treba da žive, temeljniji od bilo kog prava pojedinca, uključujući pravo na jednakost. Međutim, ona se ne može pobijati u ime nekog radikalnijeg shvatanja jednakosti, zato što nijedno ne postoji.

Rols dokazuje da ovo temeljno pravo na jednakost zahteva liberalni ustav i podržava idealizovanu formu sadašnje ekonomske i društvene strukture. On, na primer, dokazuje da bi ljudi u prvobitnom položaju zaštitili osnovne slobode u interesu svog prava na jednakost jednom kada se dostigne određeni stepen materijalnog blagostanja, zato što bi shvatili da je ugrožavanje samopoštovanja, koje štiti njihove osnovne slobode, tada mnogo ozbiljnija pretnja jednakom uvažavanju. On, takođe, dokazuje da bi ovi ljudi prihvatili drugi princip u odnosu na materijalnu jednakost, zato što bi shvatili da je žrtvovanje iz zavisnosti prema drugome za njih jedna vrsta podređenosti. Ovi argumenti, naravno, mogu biti pogrešni. Ja ovde sigurno nisam ništa rekao u njihovu odbranu. Međutim, na kritičarima liberalizma je odgovornost da pokažu da su oni pogrešni. Oni ne mogu reći da su Rolsove osnovne pretpostavke i stavovi toliko udaljeni od njihovih da ne dopuštaju nikakvo suočavanje.

Preveo: Đorđe Pavićević

---

* Tekst je redigovan prevod šestog poglavlja iz knjige R. Dnjorkin, Taking Rights Seriously, koja bi trebalo uskoro da se pojavi u izdanju podgoričkog CID-a (prim. red.)

^[1] John Rawls, A Theory of Justice, 1972. (naš prevod, Džon Rols, Teorija pravde, prev. dr Milorad Ivović, CID, Podgorica, JP Službeni list SRJ, Beograd, 1998.)

^[2] Str. 48. i dalje (prevod, str. 59. i dalje)

^[3] Strane 21-22. (prevod, str. 36-37.)

^[4] Str. 587. (prevod, str. 511.)

^[5] Str. 51. (prevod, str. 61.)

^[6] Videti, Feinberg "Justice, Fairness and Rationality", 81 Yale L. J. 1004, 1018-21 (1972).

^[7] Ovde imam na umu čuveni argument Brandajsa i Varena. Videti, Brandeis & Warren, "The Right to Privacy", 4 Harv. L. Rev. 1934 (1890), koji je paradigma argumenta u konstruktivnom modelu. Videti poglavlje 4, str. 118-119.

^[8] Čuvena debata između profesora Vehslera (Wechsler), "Tonjard Neutral Principles in Constitutional Lanj", 73 Hart. L. Rev. 1 (1959), i njegovih kritičara može biti rasvetljena pomoću ovog razlikovanja. Vehsler predlaže konstruktivni model za ustavno presuđivanje, dok oni koji daju prednost provizornijem ili intuitivnijem pristupu ustavnom pravu slede prirodni model.

^[9] Videti, npr., Hare, "Rawls' Theory of Justice I" 23, Philosophical Quaterly, 144 (1973).

^[10] Rols skreće pažnju na ovu razliku na str. 49. (Ovaj deo je sam Rols izbacio već u nemačkom prevodu ove knjige, 1976 godine, tako da ne postoji ni našem izdanju knjige, prim. Đ.P.)

^[11] W. V. Quine, "Tnjo Dogmas of Empiricism", u: From a Logical Point of View, 20 (drugo revidirano izdanje 1964).

^[12] Str. 48. (prevod, str. 59)

^[13] Str. 581. (prevod, str, 514)

^[14] Str. 580-1. (prevod, str. 513-514)

^[15] Poglavlje 30.

^[16] Str. 144. i dalje (prevod, str. 140. i dalje)

^[17] Rols ove pojmove definiše na stranama 24-5. i 30. (prevod, str. 39-40. i 44.)

^[18] Ne računam, kao ciljeve, cilj poštovanja prava ili prinudnog sprovođenja dužnosti. Na ovaj i druge očigledne načine moja upotreba pojmova koje sam definisao je uža nego što obični jezik dopušta.

^[19] Međutim, "intuistička" teorija, kako Rols upotrebljava taj pojam, ne mora. Videti, str. 34.(prevod, str. 47.)

^[20] Videti poglavlje 10.

^[21] Džon Mekki (John Mackie) predstavio je snažnu verziju ovog argumenta na seminaru u Oksfordu u jesenjem semestru 1972.

^[22] H. Sidgenjick, The Methods of Ethics 489 i dalje (7^th ed. 1907).

^[23] Poglavlje 19.

^[24] Griswold v. Connecticut, 381 U.S. 479, 507 (1964) (neslaganje sa mišljenjem suda)

^[25] Videti, Hart, "Rawls on Liberty and Its Priority", 40 U. Chi. L. Rev. 534 (1973).

^[26] Cf. Rolsovu definiciju slobode na str. 202. (prevod, str. 193.)

^[27] Videt, str. 61. (prevod, str. 71.)

^[28] Str. 511. (prevod, str. 453-454.)

^[29] Ibidem.

^[30] Paragraf 77.

^[31] Str. 509. (prevod, str. 452.)