Milorad Belančić

 

Moć Evrope

 

    (O knjizi Alpara Lošonca: Suverenitet, moć i kriza – u podnaslovu: Eseji o evropskom mišljenju – izdavač: Svetovi, Novi Sad, 2006. god.)

 

 

Kako održati na okupu i u ravnoteži protivurečne, napete, ako ne i isključive težnje: s jedne strane, težnju ka izvesnoj mnoštvenosti, ka (obećanoj) pluralnosti i, s druge strane, težnju ka jedinstvu, ujedinjujućoj moći? To je pitanje koje Alpar Lošonc, u svojoj knjizi Suverenitet, moć i kriza, s pravom postavlja kao centralno. Ujedno, to pitanje je neizbežno prisutno u samoj strukturi Evrope koja teži razumevanju sopstvene istorije. Evropa je kompromis između mnoštvenosti i jedinstva ili nije ništa! Takođe, ona je večiti problem zajednice. Ili, još preciznije rečeno, ona je uvek pre svega filozofski problem zajednice, ali ne i njegovo konačno rešenje!

Ipak, Lošonc uviđa i činjenicu da Evropa nije uvek bila spremna da tematizuje uravnoteženi model jedinstva kroz mnoštvenost (pluralizam) nego je, često, potrzala nasilje (pre svega totalitarno, ali ne samo totalitarno!) nad mnoštvenošću. U stvari, ona je često bila spremna da vlastitu mnoštvenost ispoljava kroz diferencijaciju i antagonizme. I sam Hitler je svoj projekt Evrope nazivao „Nova Evropa“! Tako je onda, vidimo, stara dama trpela različite oblike pocepanosti, odnosno trpela je pluralizam kao sukob i diskriminacu, te je tako bila lišena svake vrste uravnotežene ujedinjenosti. Zato se pitanje o jedinstvu Evrope nužno profiliše, smatra Lošonc, kao pitanje o njenim (unutrašnjim i spoljašnjim) granicama. Granice Evrope ne prethode Evropi nego se, zahvaljujući njenoj definiciji kao uravnoteženom jedinstvu kroz mnoštvenost performativno (ili: normativno) određuju u skladu sa samom moći Evrope da svoju definiciju privede konkretnom (kartografskom) tlu...

Bilo da Lošoncova knjiga objašnjava ili kritikuje, u svakom od tih slučajeva možemo reći da je ona evropski pogled bačen na Evropu. I ponajpre, to je pogled bačen na evropsko mišljenje koje neposredno ili posredno razumeva sam događaj ili performativni sklop koji nazivamo Evropom. Ujedno, ta knjiga je nesklona brzim apologijama svega što nam kao samorazumljiva ideološka priča stiže s raznih strana, kako u obliku pristanka tako i u obiliku otpora. Jer, ona se opredeljuje za ispitivanje duhovne i telesne sudbine Evrope, za kritičko iščitavanje i problematizovanje njenih značajnih mislilaca, počev od Sokrata, Šelera, Huserla, Patočke, Merlo-Pontija, Levinasa, Habermasa, pa do postmodernista, i dalje. Razlika u „vokabularima“, odnosno u „kategorijalnom aparatu“ koji koriste ovi filozofi ne sprečava Lošonca  da na inventivan način ispituje ono što je u tim shvatanjima problemski istovetno i što se, zapravo, odnosi na pitanje o (tegobnim, kriznim) uslovima mogućnosti uspostavljanja (evropske) intersubjektivnosti, odnosno zajednice, u ključu uravnoteženog jedinstva ili podeljene suverenosti i moći.

U diskusiju o savremenom značenju Evrope, Lošonc uvodi i autore koji pokušavaju da pokažu kako taj problem ne može da se reši pukim insistiranjem na racionalizmu moći koji (kao u krajnjoj liniji prazni univerzalizam ili prazna kalkulacija) obeležava, s jedne strane, (neoliberalno profilisanu) egzistenciju Zapada i, s druge strane, njeno (ideološko) samorazumevanje. Naime, ukoliko Zapad ostaje u zadatim koordinatama racionalizma moći, onda, rekao bi Lošonc, on postaje „ime za epohu gde subjekti stičući moć gube moć“ (32). Ipak, Evropa nije svodiva na tako koncipirani Zapad, budući da ona u sebi, pre svega filozofski, tematizuje i drugačije oblike samouspostavljanja. Lošonc, u svojoj knjizi na lucidan način spaja analize važnih filozofskih tema koje se tiču uspostavljanja (i samouspostavljanja) ljudske subjektivnosti i intersubjektivnosti sa, takođe filozofskim, pogledom na sudbinu Evrope u savremenom svetu. Ja ću u ovom tekstu pokušati da nekako prođem kroz taj lavirint ideja, zagonetki i uputa s kojima svako ko se upusti u čitanje Suvereniteta, moći i krize  mora da se suoči.

 

 

Evropa kao prednjačenje

 

Evropa je sebe oduvek doživljavala kao avangardu. I ponajpre, zato što je sebe shvatala kao problem i pitanje, ne kao konačni odgovor. Upravo zato što je dovodila u pitanje sve stvari i sebe kao Stvar, ona je mogla da prednjači, da uvek bude ispred. Pa ukoliko je prednjačenje najstarija definicija Evrope, onda je to (bilo) moguće samo zato što je sama Evropa, kako s pravom kaže Lošonc, bila „inventar kriznih naracija“. Kriza se, ponajpre, ogleda u „uzdrmanosti identiteta“ koji, bar u modernosti, ne nalaze spokojstvo, garanciju ili sigurnost u apodiktičkim istinama. Umesto pristanka na umirujuće identitete, njihovo uobličenje u poredak, sistem itd., „evropski čovek priziva diferencijaciju ne samo u odnosu na druge, jer on želi diferencirati i sebe u odnosu na sebe“ (79). Pri tom, naravno, diferencijacija može da se pokaže i kao diskriminacija, a kriza može da rezultira razaranjem, pa se, zato, Lošonc s pravom pita: „Nisu li totalitarni projekti XX veka rođeni iz duha krize?“ (81).

Međutim, „pravi“ duh krize je duh filozofije, njene izvorne (starogrčke) upitnosti, koja je sve (doksatične)  vrednosti dovodila u pitanje, uključujući tu i vrednost same (prethodno utvrđene) filozofije. Bez krize koja se profiliše kao metodička sumnja, odnosno kritika ili sama filozofija,  ne bi bilo ni evropejstva generalno uzev, pa onda ni veze između transcendentalne subjektivnosti i odgovornosti, s jedne strane, i evropske istorije, s druge strane. Ne bi, dakle, bilo te veze na kojoj posebno insistira pozni Huserl. Lošonc, s pravom, u svojoj knjizi insistira na pozno-huserlovskom i naročito post-huserlovskom kretanju fenomenologije. On, s jedne strane, veruje da sama fenomenologija baštini i refleksivno dovodi do najviše razine taj duh krize iz kojeg nastaje evropski duh ili Evropa kao duh, dok je, s druge strane, uporan rad na fenomenologiji i doveo do zaključka da postoji nešto trans-fenomenološko (po pravilui strukturirano kao intersubjektivnost) što tek omogućuje fenomenološke (pre svega intencionalne) relacije i njihovu funkciju-utemeljenja evropskog duha.

Zato Lošonc ima u vidu autore kao što su, pomalo zaboravljeni ili u stranu potisnuti, Maks Šeler, zatim Jan Patočka, Moris Merlo-Ponti, Emanuel Levinas itd., koji su pokušavali da nekako izađu na kraj sa trans-fenomenološkim pretpostavkama fenomenologije, koje su bile veoma važne, ako ne i odlučujuće, za pitanje konstitucije evropske intersubjektivnosti ili duhovnosti. Pomenute trans-fenomenološke pretpostavke, kod tih autora, nisu samo omugućavale nego i ograničavale uspostavljanje evropske duhovnosti kao, ponajpre, procesa refleksivnog samo-utemeljanja. Huserl nije uspeo da u ravni čiste fenomenologije na zadovoljavajući način reši problem intersubjektivnosti. Na taj način se pokazalo da su temelji fenomenološki shvaćenog duha negde drugde, u nečemu drugom u odnosu na to kako njih vidi čista fenomenološka intencija, odnosno njen (transcendentalni) idealizam. Problem intersubjektivnosti se tu profilisao kao granični problem. Prateći logiku (ili: protiv-logiku) graničnog (koja se u slučaju Evrope ustanovljuje kao refleksija o njenim granicama), Lošonc pokušava da dopre u najveću moguću blizinu smislenog odgovora na pitanje o temeljnom problemu evropske egzistencije danas. Jer, najzad, „biti evropljanin, to znači nešto ’problematizovati’, premašiti svet koji se daje kao samorazumljiv, to je otvaranje prostora upitnom hodu mišljenja“ (95), bez nade da će odgovori moći da se usidre u nekoj okamenjenoj tradicije Evrope ili sveta. Već tu vidimo da stići do trans-fenomenoloških pretpostavki fenomenologije/duha Evrope ne može biti laka ili olaka stvar.

 

 

Ljubav/libido

 

Jedan od prvih fenomenologa (ili: post fenomenologa) koji je uočio nedovoljnost transcendentalnog idealizma u zasnivanju pojma (problema) intersubjektivnosti bio je Maks Šeler. Po njemu, vrednosti na kojima počiva kulturni krug koji nazivamo Evropom ne proizlazi iz duševnih svojstava koja se zovu volja i spoznaja nego iz onog koje se zove ljubav. Pri tom, ljubav je konstitutivna ne samo za odnos prema drugim pojedinačnim bićima nego i prema biću kao takvom, prema onome „koji jeste“. Tek zahvaljujući ljubavi čovek biva u stanju da prekorači sebe, da stupi u zajedništvo, da uspostavi inter-subjektivnost. Ljubav nas otvara prema drugima i tog drugog otvara prema nama, omogućuje njegovo samootkrivanje i samoispoljavanje u zajedništvu. Dakle, ona je konstitutivna ne samo za naše biti-sa-drugim nego i za slobodu-sa-drugim. Kao takva, ljubav nudi osnov za razumevanje politike kao, u odlučujućoj instanci, politike solidarnosti.   

Različiti kulturni krugovi, a time onda i Evropa, integrišu se u poredak ljubavi koji je, ujedno, izvestan poredak vrednosti i etosa. Zato, tumačeći Šelera, Lošonc kaže: „Etos je differentia specifica za određeni kulturni krug, i to na taj način da se preko njega iskazuju svi vrednosni aspekti, ali i emocije kao što su ljubav ili mržnja. Ljubav kao kretanje dakle pripada jezgru etosa“ (27). Ljubav (na tom mestu se, verovatno, može reći i libido!) je protok energije koja se simbolički vezuje uz pravila zajedničkog života i ona se vezuje na jedan dublji ili suštinskiji način od onoga koji imamo u voljnom aspektu, u kojem se profilišu moć i politika. Jedini problem je što ljubav na drugom polu podrzumeva mržnju (agresivnost, destrukciju), tako da to dvojstvo može, uvek, da se shvati i kao dobra struktura dočeka za klasični (šmitovski) pojam političkog kao diskriminacije između prijatelja i neprijatelja.

Tu se, onda, postavlja pitanje: kako izbeći reletivizaciju u kojoj vrednost naše ljubavi za drugog predstavlja, međutim, nedvosmisleni izraz naše mržnje prema njemu, i obrnuto? To pitanje se, naravno, komplikuje činjenicom da Šeler odbacuje (filozofsko) jednoumlje, tj. invarijantnost organizacije uma. Postoji pluralizam umnosti i svi ti oblici (sve te racionalnosti, odnosno pojmovne organizacije u ime uma) stiču praktičku relevantnost tek posredstvom „prevrednovanja, ljubavi“. Ipak, zahvaljujući tom usredištenju ili usidrenosti u vrednovanju-ljubavi (u kulturnom libidu?) postaje moguće da nešto takvo kao vrednosni pluralizam ne završi u jeftinom relativizmu. Dakle, opozicija ljubav-mržnja u relativnosti svih drugih opozicija dobija privilegovano značenje koje stabilizuje pozitivno/negativnu hijerarhiju vrednosti.

Zato je Šeler mogao reći da vrednosti nisu stvar subjektivnog izbora, da njih nemamo mi, već da one imaju nas, da su inherentne stvarnom poretku itd. Time se, smatra Lošonc, Šeler priključuje onima koji ne bi prihvatili relativističko (recimo, Rortijevo) shvatanje po kome su vrednosne orijentacije samo „kontingentnosti našeg vokabulara“, odnosno samo arbitrarni, slučajni znaci. Jer, „u vrednosti mora da postoji nešto što je više od kontingentnosti, ona u sebi nosi uvek... indeks neke kvazi-nužnosti, nešto što nas oslovljava, te se uprkos našem nominalizmu, istoricizmu i sociologizmu ne možemo osloboditi od nje“ (55-56). Prema tome, za svaki vid intersubjektivnosti, zajedništva, zajednice, biće, s one strane racionalne fenomenološke (ejdetske) deskripcije, pravi problem, u stvari, kako dešifrovati aktuelni protok emotivnih energija, kretanje i vezivanje libida ili, ako hoćete, ljubavi. A onda, naravno, i mržnje.

 

 

Divlje biće

 

Merlo-Ponti je, između ostalog, mislilac prvobitne intersubjektivnosti, one koja kao trag, kao telesnost ili meso/tkivo, kao sirovo (ili: divlje) biće prethodi svakoj subjektivaciji i ne iscrpljuje se ni u jednoj posebnoj. Priča o mesu/tkivu sveta nije nikakva organicistička hipoteza, niti je nekakva supstancijalistička ili esencijalistička pretpostavka koja unapred određuje svaku subjektivaciju (ili: egzistenciju) u ravni opozicije bitno-nebitno. Ne, hipoteza je drugačija. Za Merlo-Pontija meso/tkivo sveta, budući da izmiče svakoj subjektivnoj (intencionalnoj) identifikaciji, obeleženo je suštinskom diferencijalnošću. Ono u isti mah prethodi i izmiče svakoj subjektivaciji. Ono je, u isti mah, uslov-mogućnosti egzistencije na tlu bića (biti-sa-bićem, biti zajedno, tako da bi egzistencija uvek već bila intersubjektivna) i uslov-mogućnosti njene suspenzije (intersubjektivnost tek treba da se dostigne, ona je to treba da, projekt). Otuda po Merlo-Pontiju suštinska dvosmislenost (ambigvitetnost) čovekove egzistencije, kulture i istorije.

Život, kultura i istorija nisu zatvorene priče. Zbog toga Lošonc s pravom upozorava: „Preko ’divljeg bića’ koje, zapamtimo ti!, nijedna kultura ne može prisvojiti, nastaju vibracije između kultura...“ Fanatici konačnih kulturnih identiteta mogu da se osećaju ugroženi tim vibracijama, ali, pre ili kasnije, pokazaće se da je i u njihovom, fanatično profilisanom zajedništvu konstitucionalno prisutan izvestan – nedostatak! To nije samo nedostatak, nemogućnost savršenog zajedništva (potpune homogenizacije bilo kog tipa) nego i, na prvom mestu, nedostatak drugog (ili: Drugog). Zato je, najzad, »divlje biće prostor u kojem se otvaraju putevi u odnosu na drugačije razumevanje susreta različitih kultura« (195).

U svakom slučaju, smatra Lošonc, kulturna pripadnost nije gospodarenje, jer u njoj postoji momenat neprisvojivog, onog divljeg, uvek izmičućeg kako nama tako i drugima. »Različiti fundamentalizmi, etnonacionalizmi stupaju u život ukoliko se grupe koje uživaju privilegije tumačenja orijentišu na raspolaganje sa kulturnom pripadnošću« (201). Što se, naravno, na kraju uvek pokazuje kao uzaludan trud! Merlo-Pontijevo divlje biće naprosto nije horizont nekakvog iskonskog, izvornog, primordijalnog (u metafizičkom smislu) iskustva nego je, pre, izvor svedočenja o konstitutivnoj disonanci, o iskustvu jednog identiteta u kome se povratak sopstvu (taj momenat istovetnosti sa sobom) vidi uvek i kao napuštanje sopstvenosti, one koja se, ubuduće, profiliše u mrežama razlika... 

 

 

Korenita drugost

 

Alpar Lošonc ima nedvosmisleno kritičan odnos prema Emanuelu Levinasu i njegovom shvatanju radikalnog alteriteta. Moguće je, naime, preterivanje u pravcu radikalnog alteriteta i ono rezultira, smatra Lošonc, time da se, u ljudskim odnosima, gubi intersubjektivnost koja se ostvaruje u recipročnosti, da bi na njeno mesto stupila orijentacija na Drugog (ili: Boga) koji je obeležen beskrajnom drugošću. Domašaj tako utanačenog alteriteta ne prekoračuje horizont religijski/crkveno shvaćenog i skraćenog intersubjektiviteta. Pitanje je, najzad, koliko je taj alteritet zaista radikalan, jer pred njegovim onto-teološkim implikacijama mišljenje-drugosti se nužno zaustavlja, podvrgava nadmoćnoj logici identiteta (recimo: onoga koji jeste).

Jedan drugi mislilac radikalne drugosti je, bez sumnje, Žak Derida. Šta on duguje Levinasu? To pitanje, koje skrupulozno razmatra Lošonc, mi ćemo zameniti jednim drugim: da li je uopšte moguće zasnovati bilo kakvu intersubjektivnost na fonu uvažavanja radikalne drugosti? Nema identiteta bez razlika, tvrdio je Derida, a to, naravno, ne znači da njega jednostavno nema, odnosno da je dekonstruktivnom mišlju destruiran. Ne, dekonstrukcija ne destruira nikakve identitete, pa ni identitet Boga (ako takvoga ima), već mu samo nalazi mesto u mreži razlika. Mišljenje rAzlike mora da misli ne samo (loše!) beskonačno nizanje razlika nego i razliku između identiteta i razlika i važnost te razlike, činjenicu da ta razlika može da se „otuđi“ u suprotnost itd. Jedna od važnih implikacija ove činjenice glasi: neki put i sami identiteti mogu da nose u sebi diferencijalni, dekonstruktivni potencijal. Zato ono što je u motivu drugosti ili rAzlike (la différance) podložno „univerzalizaciji (universalisable) u pogledu razlika“, dolazi otuda što taj motiv „dopušta da se proces diferencijacije misli s one strane svih ograničenja: bez obzira da li je reč o kulturnim, nacionalnim, lingvističkim ili čak ljudskim ograničenjima" (J. Derrida: De quoi demain..., Galilée/Fayard, 2001, st. 43). Ali, ta radikalna drugost kako je dekonstrukcija shvata je izvestan "pokret razastiranja“ (mouvement d'espacement), odnosno jedno postanje-vremena-prostorom i postajanje-prostora-vremenom. Zato drugost nije samo i samo čista odgoda. Ona je i nadolaženje drugog, njegovo upisivanje u prisutnost (u dato, isto) i u isti mah njegova odgoda, jer prisutnost nije nikada apsolutna, nije istovetna (identična) sa sobom. Eto zašto Derida može da kaže da iz razastiranja (ukoliko je to, ne toliko etimološki koliko idejno, dobar prevod reči espacement na naš jezik) „sledi izvesno upisivanje istog (koje nije identično) kao rAzlike" (De quoi demain..., str 43). Drugost jeste radikalna odgoda, ali samo ako uspeva da kroz svoje razastiranje zahvati sve sfere, uključujući tu i sferu etike i politike. Van tog hoda kroz prisutnost, kroz institucije, počev od „institucije“ intersubjektivnosti, kroz tragove koje upisivanje ostavlja u njima, ono bi bilo čista apstrakcija nikad-datog, uvek-odgođenog i, zapravo, one regulativne ideje kojoj možemo samo da se beskonačno primičemo bez nade da ćemo je ikada domašiti. Verujem da to ipak nije dekonstruktivna ideja, pošto ona razastiranju diferencijalnosti nudi samo jedan ton i jednu boju.

Drugost je uvek drugost nečega, neke prisutnosti, i ma koliko ona bila „radikalna“, ostaje činjenica da je ona samo deo mreže razlika koje to nešto, tu istovetnost sa sobom ili prisutvo, uopšte i čini mogućem. Zato ni „teleologija“ drugog, recimo demokratije koja je nadolazeća ili u dolasku (à venir), nije moguća bez jedne „arheologije“ koja je, zapravo, arhiva (što je Fuko sugerisao, a Derida prihvatio) obećavajućih tragova! Najzad, ni samo ime demokratije, kao obećanja intersubjektivnosti, ne bi bilo moguće, niti bi imalo smisla ukoliko ne bi obnavljalo (ili: ponavljalo, naravno s razlikom) ne samo taj stari, antički trag demokratije nego i čitavo iskustvo i iskušenje koje demokratija u sebi nosi. Zato démocratie à venir kao svojevrsva intersubjektivnost posmatrana u registru drugosti (alteriteta) nije destrukcija istog, destrukcija svakog prisustva (kao prisustva) nego je traganje za njegovim (tog prisustva) diferencijalnim značenjima. Ipak, Lošonc verovatno ima pravo kada u Deridinoj knjizi Adieu à Emmanuel Lévinas otkriva prevelik, „očinski“ Levinasov uticaj na „oca dekonstrukcije“.

 

 

Nevidljiva kohezivna spojnica

 

Iz prethodnih analiza možemo da zaključimo da je intersubjektivnost jedan skup odnosa koji ne može da se zabravi u jednom neprikosnoveno shvaćenom identitetu. Ali, takođe, moguće je reči da intersubjektivnost ne može ni da se ukine, poništi, destruira kao izlišan ili nepotreban pojam. Ne samo Rorti nego i svi dosledni liberali polazi od pretpostavke da postoji „nevidljiva kohezivna spojnica među članovima društva“ koja se, na prvom mestu, sastoji u tome da „svi budemo ostavljeni na miru“...  Već sama teza o individui i njenoj slobodi pretpostavlja koncept intersubjektivnosti u kojem je data i ta „nevidljiva kohezivna spojnica“, koncept koji čini da društvo nije puki skup individua nego da je i sama ta „spojnica“ (pre svega u zakonima/pravu upisana). Tek ona omogućuje pojedincima da budu slobodne individue. 

Na to shvatanje se nadovezuje ne samo klasično (devetnestovekovno) shvatanje liberalizma nego i najznačajnija ili najuticajnija ideologija današnjice, koja je, bez sumnje, ideologija neoliberalizma. To je ideologija koja pritiska Evropu kao duh kojeg je ona sama pustila iz boce! „Globalizacija koja je izvorno nosila na sebi pečat evropeizacije stavlja Evropu pred probu“ (143). Globalizacija je, najpre (ne i jedino), kohezivna snaga koja afirmiše „slobodno tržište“ i, time, navodno (ipak, nije li to samo ideološki privid?), slobodne individue koje nesputano razmenjuju svoje proizvode, ideje, volje itd. Lošonc jasno uočava činjenicu da „određene dimenzije ekonomskog (a ne ekonomija kao takva: M. B.) mogu poprimiti obeležje suverenosti“ (247), to jest mogu da se uspostave kao apsolut iznad individua, apsolut čija kohezivna snaga je takva da ona onda te navodno slobodne individue funkcionalno upreže u vlastitu kvazi-nužnost! Najzad, postoji „nemogućnost ekonomskog da samosvojno instalira svoje sopstvene granice, da sebe proizvodi kao čisti, nevini, ne politički domen, da se ustali onkraj političkih okvira“ i ta nemogućnost govori, u stvari, o nemoći ekonomskog „da sebe konstituiše kao neutralnu instancu“ (248-249, kurziv je autorov).

Ekonomsko nije apsolut ili apsolutna vrednost-po-sebi naprosto zato što u civilizacijski složenom, kompleksnom društvu ima više vrednosti po sebi koje se uzajamno ograničevaju i koje su, uvek, u situaciji izvesnog dijaloga, pregovaranja, kompromisa. Politika u takvom društvu i dobija to ključno obeležje pregovaranja, a nesposobnost za pregovaranje svedoči, samo, o arhaičnom, predmodernom ustrojstvu jednog vrednosnog sklopa koji je slep za drugo i drugog, te je zatvoren u vlastitu neprikosnovenu dogmu. Naravno, ni sama situacija mnoštevenosti (pluralizma) vrednosnih sfera koje su u sebi centrirane kao vrednosti po sebi (recimo: moral, osnovna ljudska prava, religija, princip vladavine prava, pravednost, umetnost, kultura itd.), koje ne služe nekim drugim vrednostima (tj. nemaju instrumentalnu funkciju), dakle, već takva aksiološka situacija svedoči o činjenici da u svakom, pa i liberalnom društvu ne postoji samo jedan model kohezije već da postoje i drugi oblici, uključujući tu i ideju solidarnosti.

Polazna tačka u savremenom, civilizovanom društvu zaista jeste liberalna, dakle ta nevidljiva kohezivna spojnica koja modernu egzistenciju ljudi vidi kao slobodnu i kontingentnu (a ne esencijalnu ili supstancijalnu). Međutim, ta polazna tačka nije i završna ili krajnja, ona ne iscrpljuje problem odlučivanja, događanja i vrednosti u jednom demokratskom poretku, ona ga samo otvara. Drugim rečima, kontingentnost nije poslednja reč normativnosti u liberalno-demokratskom društvu. Ona može samo da bude jedna (ideološka i politička) opcija, mada kao takva ona pretpostavlja da se ukupna suma kontingentnog ponašanja (na slobodnom tržištu roba, volja i ideja) saobražava sa (kvazi) nužnošću izvesne nevidljive ruke, ako ne i lukavog istorijskog uma koji kapital-izmu (= totalizaciji kapitala) daje prednost u odnosu na svaku (političku i socijalnu) ideju koja insistira na ograničenju njegove razobručenosti. Prema tome, kontingentnost nije apsolutna, odnosno, kako s pravom kaže Lošonc, normativna snaga kontingentnosti je ograničena, tako da se, ujedno, može reći da je „stvar demokratije da preobražava kontingentnost“ (258) i da, pri tom, ne dopusti ideologiji liberalizma da pod maskom radikalno poopštene kontingentnosti zastupa dogmatičku ideju suvereno-nužne pozicije kapital-odnosa.

 

 

Demokratija i problem intersubjektivnosti

 

Evropa može da se posmatra, smatra Lošonc, na dvostruki način: najpre kao projekt institucija u perspektivi carstva i, zatim, kao projekt demokratskih institucija. Inspirisan Patočkom, ali i Hartom i Negrijem, naš autor vrši razlikovanja između različitih oblika kretanja Evrope. Najstariji oblik je, bez sumnje, kretanje Evrope kao Načela u kojem se, naravno, uspostavlja najtešnja veza između nje i filozofije. Drugi oblik je kretanje Evrope kao nasleđa, tradicije i, pre svega, tradicije samorefleksije i (performativnog) samokonstituisanja. Zatim, imamo Evropu kao institucionalnu stvarnost u funkciji ekonomsko-političkog jedinstva. Ovaj projekt, započet posle II svetskog rata, na kraju veka kulminira u pojavama neoliberalizma i globalizacije, koje menjaju pogled na strukturu društvene reprodukcije i zahtevaju redefiniciju ne samo evropskog nasleđa nego i same Evrope kao načela. Ubuduće, jedino načelo ili neupitni imperativ postaje načelo/imperativ razmene (na „slobodnog svetskog tržišta“). Iz toga sledi – s pravom zaključuje Lošonc – da: „Evropu pritiskaju tendencije koje je ona pustila iz boce, globalizacija koja je izvorno nosila na sebi pečat evropeizacije stavlja Evropu na probu“ (143).

Planetarnim širenjem evropskih ideja biva, čini se, uzdrman sam evropski identitet (= identitet Evrope kao načela). Paradoks je utoliko veći što se rađanje Evrope iz duha filozofije začelo upravo u polisima koji su trgovali i komunicirali sa čitavim antičkim svetom. Sada, međutim, trgovina ili razmena preti da učini izlišnim, ako ne i potre, ne samo duh Evrope i njenih najboljih tradicija (koje su, videli smo, tradicije samorefleksije i performativnog-samokonstituisanja) nego čak i sam duh filozofije, samu filozofiju. Razmena, kao kvazinačelo, preti da poništi samostalnu vrednost svega što stupa u razmenu...

 Pomenuti paradoks se uvećava ako znamo da se danas profiliše i takav oblik kretanja Evrope u kojem se ona ustanovljava u perspektivi carstva! Naime, čini se da druga, takoreći nesvesna strana razobručenog razmenskog procesa postaje jedna rigidna politika koja komanduje kvazi-načelom razmene. Kao i u svakom carstvu, tako i u ovom najnovijem, „oni koji ostaju izvan okvira carstva su ’drugi’, ’stranci’, ’inferiorni’, prema tome, svako carstvo pomoću limesa konstruiše ’strance’, ’varvare’ koji se nadziru, izlažu posebnim procedurama“ (145). Tu svakako postaje aktuelna knjiga Harta i Negrija Empire (2000. god.) koja carstvo definiše kao globalni oblik suvereniteta, ne na fonu klasičnih oblika imperijalizma i kolonijalizma, nego na fonu ideološke apologije slobodnog razmenskog kretanja koje, zapravo, nije slobodno već upravljano „odozgo“, mada, takođe, oličava jedan difuzno rasprostranjeni oblik suvereniteta.

Za Evropu je najvažnije pitanje koliko je ona u tome, a koliko je ipak – izvan. Hoće li, u tom pogledu, evropska samorefleksija da se rasprši kao zaboravljena, mrtva tradicija, da bi svoje mesto prepustila samo medijskim ideologizacijama i manipulacijama? Lošonc sugeriše optimističku ideju da je Evropa, iako učestvuje u globalizaciji razmenskih „sloboda“, ipak po strani od glavnog toka, odnosno da nije utemeljitelj „imperijalnog principa“ „koji ima uporište u američkom tipu suvereniteta“ (v. str. 152). Ipak, ostaje činjenica da po pitanjima suverenosti, carstva, globalizacije, neoliberalizma itd., Evropa ostaje u koordinatama izvesnih ambivalentnosti koje bi, u ime punog razjašnjenja, tražile od Lošonca da napiše još jednu knjigu, mada zadatak ni tada ne bi bio definitivno rešen, jer, čini se, definitivnog rešenja u toj stvari ni nema!  

Zato je, smatra Lošonc (povodeći se u tom pogledu za Klodom Leforom, Merlo-Pontijevim učenikom), i sama demokratija nešto što svedoči o „tragičnosti modernog sveta“ (216). Nje uvek ima ili „previše“ ili „premalo“. Da li to znači da se klatno njene pravednosti uvek ljulja s desne na levu stranu, i obrnuto? Da li je ona sudbinski predodređena bilo da služi liberalizmu, da se potčinjava njegovim kako minimalnim tako i maksimalnim (zavisi kako se posmatra!) zahtevima ili je, naprotiv, predodređena da napusti liberalne pretpostavke i da se upusti u maskiranje hegemonije ili carstva, ako ne i u otvoreni totalitarizam? Lošoncov odgovor je da se demokratija povezuje sa smislom politike! „U toj upućenosti demokratije na smisao politike prepoznajemo nužnost propitivanja smisla zajedništva, ali i naznaku snažne konvergencije političkog i demokratije“ (218). Upravo zbog složenosti, kompleksnosti smisla zajedništva demokratija ne može da se svede ni na jedan njegov (ma koliko on bio reprezentativan, privilegovani ili hegemon) oblik. U demokratskoj igri uvek je dato mnoštvo (institucija, grupa, pojedinaca). Liberalna demokratija, tvrdi Lošonc, „startuje sa uključivanjem svih“, međutim, ona takođe „proizvodi suvišne“ i to ne samo one koji subjektivno odbijaju njen projekt, koji se protive, nego i one kojima demokratska promena objektivno šteti, koji nisu u stanju da je prate, koje zajedništvo ugrožava... Zaključak koji iz toga sledi glasi: nema demokratskog konsenzusa. Odnosno ima ili uvek ima i malo tiranije većine! Naime, u demokratiji je uvek na delu često tegoban, jedva podnošljiv disenzus, nekakva disonanca, višeglasje i nesaglasje. Ipak, disenzus u njoj nije polemos, rat nastavljen drugim sredstvima, dakle, strogo uzev nije i ne mora da bude tiranija većine, ali, valja reći i to da on može da predstavlja „simboličko nasilje“ jednih nad drugima.     

Zato, zaključuje Lošonc, demokratija nije konačno rešeno pitanje ljudskih (sa)odnosa; ona „nije razrešenje nego problem“ (220). Ona se u društvu profiliše kao izvorna neodlučivost koja društvo dovodi u situaciju potrage za sopstvenim temeljima (v. str. 231). Demokratija dovodi pojedince i grupe u situaciju odgovornosti i, ponajpre, odgovornosti pred pitanjem o smislu. Smisao (razlog, počelo, načelo, temelj) i vlast (performativna snaga) nisu unapred dati, učvršćeni, jednom za svagda fiksirani. Zato se može reći da su mesto smisla (legitimnosti, racionalnosti) i mesto vlasti (volje) u demokratiji – prazni, nenastanjeni. U njoj, zapravo, imamo stalnu interakciju „maskiranja i demaskiranja praznine vlasti“! Tim gestovima maskiranja/demaskiranja društvo se „odnosi na samo sebe, stvarajući samoreferišuće jedinstvo bez zajamčene postojanosti, stalnosti. Ne postoji unapred data, organska-naturalna celovitost društva, jer demokratija razara supstancijalne veze. Otvara se konstitutivna neodređenost društva koja i oblike političkog jedinstva uvlači u tok istorije...“ Eto zašto demokratijom uokvirena zajednica „ne uživa rang supstancijalnog realiteta“, već se „reprezentuje na simboličkom nivou i povezana je neprestano sa diskusijama u kojima se radi o vrednostima i kontingentnim političkim raspravama“ (227). Iz tog razloga, demokratija nije ništa dovršeno, ona je uvek novo pregovaranje i nestabilan kompromis između mnoštva i jedinstva, pošto ni mnoštvo ni jedinstvo sami po sebi nisu dovoljni za jedan civilizovani (= evopejski) oblik života. Zato, konačno, demokratija nije nikakva rešena enigma ljudske intersubjektivnosti nego je, pre, otvorenost te enigme.