Milan Subotić                                                                              UDK 323.1: 316.356.4

Institut za filozofiju i društvenu teoriju                                        Originalni naučni rad 

Beograd

 

 

Crno-beli svet:

prilog istoriji dualnih tipologija nacionalizma*

 

 

            Apstrakt: Literatura o nacijama i nacionalizmu svedoči o istorijski dugotrajnim pokušajima formulisanja dihotomne klasifikacije proučavanih fenomena. Stoga je autor u ovoj studiji interpretirao i analizovao neke od najuticajnijih primera dualnih tipologija nacionalizma. Predmet njegovog istraživanja su Renanovo shvatanje razlika između “francuskog” i “nemačkog” pojma nacije, Konovo razlikovanje “istočnog” i “zapadnog” nacionalizma, Plamenčeva revizija Konove dihotomije, kao i novija verzija dualnih tipologija Lie Grinfeld. Rekonstrukcijom stanovišta izabranih teoretičara nacionalizma, autor u osnovi svih prikazanih tipologija identifikuje dihotomnu podelu na “građanski” i “etnički nacionalizam”. Kritičke primedbe ovoj osnovnoj dualnoj podeli formulisane su u dve različite ravni: istorijskoj i konceptualnoj. U prvoj, socijalno-političkom kontekstualizacijom dualnih tipologija naglašena je njihova praktična, političko-ideološka funkcija. Oslanjajući se na stavove R. Brubejkera, autor je u drugoj, teorijskoj ravni, istakao analitičke i normativne slabosti uobičajene podele na “građanski” i “etnički nacionalizam”.

            Ključne reči: nacija, tipologije nacionalizma, građanski nacionalizam, etnički nacionalizam.

 

Uvod

 

            Već na osnovu površnog uvida u obimnu literaturu o nacijama i nacionalizmu stiče se utisak o postojanju izvesne teorijske pozadine na osnovu koje se ovi složeni fenomeni tumače i razvrstavaju polazeći od binarne suprotnosti koja se jezički artikuliše na različite načine. Tako, ako se ograničimo samo na diskusije o raspadu bivše Jugoslavije, suočavamo se sa brojnim primerima reafirmacije i reinterpretacije stare podele na “građanski” i “etnički nacionalizam”, te njihove česte teritorijalizacije kao “zapadnog” i “istočnog”. I u slučajevima kada se upotrebljava drugačiji kategorijalni aparat (na primer, parovi “političkog” i “kulturnog”, “liberalnog” i “neliberalnog” nacionalizma), kao i kada se istraživački interes upravlja ka drugim područjima, ova binarnost, teorijski oslonjena na tezu o postojanju dve vrste nacija, suštinski strukturiše čitavo predmetno područje studija nacionalizma: "Obično se tvrdi da postoje dve koncepcije nacije. Način na koji se to izražava razlikuje se od zemlje do zemlje, prema intelektualnoj tradiciji i background-u istraživača, ali distinkcija uvek ostaje... Ova dualna koncepcija prožima svaku diskusiju o pojmu nacije“ (Schnapper, 1995: 177). Uticaj naznačene dualne koncepcije pojačan je činjenicom da osim analitičkog, teza o dva tipa “nacije” i “nacionalizma” ima i snažno normativno značenje, obično izraženo u paru “dobar”/”loš”.

            Ako sada ostavimo po strani ljudsku sklonost ka mišljenju u binarnim suprotnostima, kao i interese, pristrasnosti i svesnu manipulaciju koji često prate teorijski diskurs o nacionalizmu, onda primere oživljavanja starih, dualnih tipologija nacionalizma možemo tumačiti kao jednu vrstu “prirodnog refleksa” da se neočekivani događaji tumače pomoću već postojećih i ustaljenih kategorija. Kada kažem “neočekivani događaji”, nemam u vidu samo lokalnu perspektivu raspada Jugoslavije, već znatno širu društveno-političku scenu – čitav kompleks istorijskih zbivanja nakon okončanja “kratkog XX veka”. Tako je tematizacija ovih zbivanja od početnog optimizma “kraja istorije” vodila povratku znatno starijem kategorijalnom aparatu u kome se, najčešće u formi “kulturno-civilizacijske paradigme”, očitovao svojevrsni “preporod geografije”[1]. Slično se desilo i sa fenomenima “nacionalizma” i “nacije”: sredinom osamdesetih Hobsbaum je tvrdio da “Minervina sova kruži nad nacijama i nacionalizmom”,[2] da bi, već krajem devedesetih, Brubejker sa gorčinom ustvrdio da se “mitovi i pogrešne koncepcije” nigde tako ne ispoljavaju kao u literaturi i kvazi-literaturi o nacionalizmu (Brubaker, 1998: 302).

            Jedna od šest zabluda o nacionalizmu koje Brubejker kritikuje kao uticajne “mitove” je upravo “manihejsko gledište po kojem postoje dve vrste nacionalizma – dobra (građanska) i loša (etnička) vrsta, kao i dva odgovarajuća razumevanja nacije – kao dobre ili građanske, po kojoj se nacionalnost zasniva na zajedničkom građanstvu i kao loše, etničke, u kojoj se nacionalnost vidi kao zasnovana na zajedničkom etnicitetu” (Brubaker, 1998: 298).[3] Iako je i sam ranije koristio jednu verziju ove podele, Brubejker ubedljivo pokazuje da je njena pojednostavljena, najčešće korišćena forma problematična kako u analitičkom, tako i u normativnom smislu. Takođe, on s pravom ukazuje da ona ima snažnu ideološku funkciju unutar strategija “orijentalizacije Drugog” i učvršćivanja poželjnog – po pravilu pozitivnog – kolektivnog autoidentifikovanja: “Ova podela je često povezana sa orijentalističkom koncepcijom istočno-evropskog nacionalizma jer se uopšte građanski nacionalizam smatra karakterističnim za Zapadnu Evropu, a etnički – za Istočnu. Ali, distinkcija etničko-građansko često se koristi i unutar regiona, ponekad na ideološki način, da bi se razlikovao sopstveni, dobar, legitiman i građanski nacionalizam, od nelegitimnog etničkog nacionalizma suseda. Ponekad se ova distinkcija koristi na naučni ili kvazinaučni način da bi se karakterisale i klasifikovale različite forme nacionalizma i oblici nacionalnog samorazumevanja...” (Brubaker, 1998: 298). U kritici dualističke tipologije Brubejker nije usamljen – tokom poslednje decenije, sa različitih teorijskih stanovišta, dovodili su je u pitanje i brojni drugi teoretičari nacionalizma (npr. Yack, 1996; Šnaper, 1996; Singer, 1996; Spencer and Wollman, 1998; Brown, 2000; Dungaciu, 1999; Kuzio, 2002). S druge strane, ona opstaje i reprodukuje se kao “opšte mesto” ne samo u obilju naučnih i publicističkih radova, već i u nizu klasičnih radova o nacionalizmu – od, u manje ili više sofisticiranom obliku kod Gelnera, Smita, Hobsbauma, do najnovije verzije kod veoma uticajne Lie Grinfeld. Stoga se može zaključiti da rasprava o dualnoj tipologiji nacija i nacionalizma – njenoj zasnovanosti, značenju, dometima i statusu – predstavlja jedno od najživljih, otvorenih problema studija nacionalizma.

            Bez pretenzije da ovu debatu u potpunosti prikažem, smatrao sam da bi nam istorijski pristup koji bi pratio i tumačio glavne etape u razvoju dualističkog stanovišta mogao biti od pomoći za njeno bolje razumevanje. Izbor autora i stanovišta koji, po mom mišljenju, obeležavaju te etape – od Renanovog predavanja o naciji 1882. godine, preko Hansa Kona iz pedesetih i Džona Plamenca iz sedamdesetih godina, do Lie Grinfeld sa kraja XX veka – može biti dovođen u pitanje, ali se nadam da će kriterijum izbora biti opravdan prikazom unutrašnje logike analizovanih stanovišta, kao i njihovom kontekstualizacijom kojom se dualne tipologije generalno vezuju za vreme i okolnosti svoga nastanka. Drugim rečima, na primeru dualnih tipologija nacija može se ilustrovati opšti stav istoričara ideja prema kome su “tekstovi o nacionalizmu uvek svoje perspektive i strasti crpeli iz promenljivog političkog i kulturnog konteksta u kojima su njihovi autori živeli”(Kramer, 1997: 525).

 

1. Renan: (francuski) “svakodnevni plebiscit” i (nemačka) “kultura”

 

            Predavanje koje je Ernest Renan održao na Sorboni 11. marta 1882. godine, predstavljao je svojevrsni “čas anatomije” jer je Renan, polazeći od ocene da naizgled jasan pojam “nacije” uzrokuje mnoge sporove i nesporazume, zaključio kako je neophodno “hladno i nepristrasno” izvršiti “vivisekciju” te “žive ideje” da bi se izbegle opasne zablude koje prete da uvedu evropske države u sukobe sa nesagledivim posledicama. U svom predavanju Renan je pošao od konstatacije da Zapadna Evropa, nakon raspada carstva Karla Velikog, sve više liči na “šahovsku tablu” čija polja predstavljaju teritorijalno definisane nacije-države u postepenom nastanku i konsolidovanju.[4] Međutim, iako su “nacije” glavni akteri moderne istorije, njihovo postojanje, prema Renanu, ne potvrđuje prirodnu podelu čovečanstva, niti se odlikuje posebnom starošću: “Nacije su nešto potpuno novo u istoriji. One su bile nepoznate u antici... Klasični stari vek je imao republike i gradove-monarhije, konfederacije lokalnih republika i carstva, ali nije imao nacije u smislu u kom ih mi shvatamo” (Renan, 1882: 48-49). Drugim rečima, odbacujući “primordijalističko” i “perenijalističko” stanovište, Renan je bio preteča kasnije formulisanog “modernističkog” poimanja nacija (vid. Smith, 1998: 9-10). Nasuprot dominantnom uverenju, on je u nacijama video moderne istorijske tvorevine koje, poput svega što je nastalo, mogu i nestati, pa je za budućnost, nasuprot tadašnjoj stvarnosti nacija-država u Evropi, anticipirao stvaranje jedne Evropske konfederacije.[5] Ali, ostavljajući po strani budući razvitak nacija, Renan je svoju pažnju usmerio na objašnjenje procesa nastanka nacija u zapadnoj istoriji nakon Verdunskog ugovora (843. godine) kojim su podelom carstva Karla Velikog nastala jezgra budućih nacija-država. Uprkos ambicijama i pokušajima ovih (feudalnih) država da obnove ideju univerzalne imperije, njihov istorijski razvitak išao je u pravcu postepenog konsolidovanja posebnih političkih jedinica – nacija-država. U osnovi ovoga procesa bilo je nasilno “stapanje stanovništva”, tj. proces postepene i dugotrajne kulturne i jezičke integracije svih podanika pod vlašću dinastije koja je identifikovana sa državom. Tokom vremena, surovost i žrtve koje su pratile stvaranje nacionalnog jedinstva potiskivane su iz istorijske svesti i zaboravljane, kaže Renan, ističući da su “zaborav i... istorijska greška, bitni faktori u stvaranju nacije”,[6] da bi zaključio kako je “suština nacije da pojedinci imaju mnogo toga zajedničkog, ali takođe i da zaborave mnoge stvari (Renan, 1882: 50; 51).[7] Ovaj (zaboravljeni) proces unifikacije raznorodnog stanovništva pod vlašću (jednog) političkog autoriteta na Zapadu Renan bliže određuje pomoću poređenja sa Istočnom Evropom u kojoj, umesto postepenog stapanja, narodi ostaju trajno odvojeni u okviru velikih imperija poput Habzburške i Otomanske.[8] S druge strane, ni na teritoriji Zapadne Evrope procesi “stapanja stanovništva” i političke centralizacije nisu se odvijali istom brzinom i sa istim uspehom: u tom pogledu, Francuskoj pripada primat, ne samo nakon 1789. godine već i u predrevolucionarnom, dinastičkom periodu. Uprkos tome što je nakon revolucije dinastička prošlost Francuske izgubila prestiž koji je uživala kod svojih savremenika, Renan ističe da je uloga kraljevskog apsolutizma u stvaranju moderne francuske nacije bila od velike važnosti: “Kralj Francuske koji je, usudio bih se reći, idealni tip sekularnog ujedinitelja, stvorio je najsavršenije nacionalno jedinstvo koje je uopšte postojalo” (Renan, 1882: 51).[9] Nakon vekova “pripremnih radnji” (procesa političke centralizacije i kulturne homogenizacije stanovništva), moderna nacija je rođena u aktu revolucije: “Slava pripada Francuskoj što je, Francuskom revolucijom, proklamovala da nacija kao takva postoji. Ne treba da uzimamo za loše to što nas drugi imitiraju. Princip nacionalnosti je naš” (Renan, 1882: 51).

            Ako se složimo sa Renanom da je Francuska “rodno mesto” moderne nacije, ipak nam ostaje otvoreno ključno pitanje koje je i u naslovu Renanovog predavanja - šta je nacija? Drugim rečima, činjenica da nacija postoji i da na primeru francuske nacije možemo pratiti njen nastanak, ne rešava problem određenja njenog konstitutivnog principa. Traganje za njim u dinastičkoj prošlosti, tj. teza da je nacija plod dinastičkog principa ne može se održati u svetlu činjenica da, s jedne strane, postoje nacije bez dinastičke osnove, dok s druge strane, nacije koje su, poput Francuske, u političkom životu odbacile taj princip, nastavljaju svoju punu nacionalnu egzistenciju. Stoga Renan, iako odaje priznanje istorijskom učinku integrativne i centralizujuće funkcije dinastičke vladavine, ne smatra da je taj princip suštinski određuje samo postojanje “nacije”.[10] Da bi odredio taj princip, Renan kritički razmatra pokušaje izvođenja “nacije” iz “rase” (etniciteta), jezika, vere, interesa i geografsko-teritorijalne osnove, tj. nastoji da svojim slušaocima demonstrira šta, po njegovom mišljenju, nacija nije.

            Po prvom i najčešće zastupanom stanovištu, “nacija” se temelji na “rasi”, tj. ona izrasta iz čvrstog tla biološke (krvne) srodnosti velikih grupa ljudi. Rečeno savremenim jezikom, ova teza se svodi na uverenje da su “nacije” u osnovi velike “srodničko-biološke”, etničke zajednice, da je etnicitet konstitutivni princip nastanka i postojanja nacija. Za Renana, ova teza počiva na fizičko-antropološkom shvatanju “rase” kojim se na čovečanstvo primenjuju zoološki kriterijumi: “Za antropologe rasa ima isti smisao kao u zoologiji – ona označava stvarno potomstvo, krvno srodstvo... Za njih, zoološko poreklo čovečanstva ima suštinsko prvenstvo u odnosu na poreklo kulture, civilizacije i jezika” (Renan, 1882: 53). Nasuprot tome, za istoričara je “rasa” nešto što nastaje i nestaje,[11] biološko-fiziološki faktor ljudske istorije čiji značaj od “tame praistorijskog sveta” opada u korist sve većeg značaja socijalnih i idejno-kulturnih faktora ljudske istorije. Ako i prihvatimo “zoološki” koncept “rase”, upozorava Renan, njegova primena na savremena ljudska društva je nemoguća iz prostog razloga što i najstarije “nacije” danas, u “fiziološko-rasnom” pogledu, čine složenu i nerazlučivu “mešavinu krvi”. Stoga se “rasa” koja, po uverenju brojnih nemačkih mislilaca,[12] izgledala kao “čvrsta i trajna” osnova određenja “nacije”, pokazuje kao nedovoljna – kako za objašnjenje istorijskog procesa konstituisanja modernih nacija, tako i kao kriterijum za određivanje njihovih političkih granica. Drugim rečima, i u teorijskom i u praktično-političkom pogledu pozivanje na etnički princip je neopravdano – u prvom slučaju, ono počiva na nerazumevanju ljudske istorije,[13] dok u drugom, vodi opasnim posledicama po evropsku civilizaciju: “Etnografska razmatranja nemaju veze sa konstituisanjem modernih nacija. Francuska je keltska, iberijska i germanska, Nemačka je germanska, keltska i slovenska... Istina je da nema čistih rasa i da je zasnivanje politike na etnografskim analizama oslanjanje na himeru... ” (Renan, 1882: 53).

            No, ako sama “rasa” ne može poslužiti kao objektivni kriterijum nacionalne pripadnosti, postavlja se pitanje mogu li to možda jezik i religija, kao objektivne kulturno-etničke karakteristike. Po Renanu, ni jezik ni vera nisu dovoljni konstitutivni principi “nacije” jer im nedostaje dodatna, “subjektivno-voljna” komponenta bez koje nema slobodnog pripadanja naciji.[14] Dok nas jezik u velikoj meri, ali ne potpuno, ograničava u slobodi izbora, religija je u savremenom svetu samo privatna stvar svakog pojedinca: “Nema više državne religije – neko može biti Francuz, Englez ili Nemac, a biti katolik, protestant, jevrej ili ne praktikovati nikakav kult” (Renan, 1882: 56). S druge strane, ograničenja ovih kulturnih komponenti često bivaju nadomeštana isticanjem objektivnih karakteristika postojanja nacija, poput zajedničkih “materijalnih interesa” ili fizičkih, prirodno-geografskih uslova njihove egzistencije. U oba slučaja, rezultat je razočaravajući – carinska unija (Zollverein) nije otadžbina (patria), a “prirodne granice” su arbitrarni kriterijum koji najčešće služi opravdanju nasilja u težnji ka političko-vojnoj ekspanziji. Stoga, zaključuje Renan, za razumevanje konstituisanja i postojanja “nacije” nisu nam dovoljni razmatrani principi, tj. “nacija” je nešto više od zajednice zasnovane na “rasnoj srodnosti”, zajedničkom jeziku, istoj veri, zajedničkim interesima i teritorijalno-geografskoj celovitosti. Svi ovi objektivni konstitutivni elementi “nacije” su, po Renanu, “mrtvi” bez životvornog, duhovnog principa: “Nacija je duša, duhovni princip”(Renan, 1882: 58). Ako shvatimo tu “dušu” ili “duhovni princip”, dobićemo pozitivno određenje “nacije”, tj. odgovor na Renanovo polazno pitanje. Time se objektivistički pristup (koji polazi od socijalne ontologije u kojoj se “nacija” određuje pomoću jednog ili više objektivnih kriterijuma), zamenjuje “subjektivističkom perspektivom” po kojoj se u elementima osećanja i volje pripadnika (nacionalne) zajednice pronalazi odlučujući princip njenog konstituisanja. U tom pogledu, Renan anticipira moderni konstruktivizam, kao i tezu o “nacionalizmu” kao suštinski važnom agensu nastanka same “nacije”. Izbliza posmatrano, ovaj spiritualni agens (“duša”) je janusovski lik: njegovo emocionalno lice je okrenuto prošlosti, dok je voljno usmereno na sadašnjost.[15] Prvo obuhvata uspomene na zajedničku prošlost, osećanje kontinuiteta sa precima i herojskim danima, slavljenje negdašnjih podviga i kult žrtava – jednu mitsko-poetsku verziju istorije u kojoj se više izražava solidarnost sa predstavljenom prošlošću, nego što se traži istorijska istina.[16] Preciznije, samo (o)sećanje nije dovoljno: ono se mora stalno iznova htenjem potvrđivati u sadašnjosti, jer “nacija pretpostavlja prošlost, ali se ovaploćuje u sadašnjosti opipljivom činjenicom – pristankom koji jasno ispoljava želju da se nastavi zajednički život” (Renan, 1882: 58). Da bi istakao ovaj element slobodne volje i stalno obnavljanog pristajanja na zajednički život, Renan je “naciju” aforistički definisao kao “svakodnevni plebiscit” (un plébiscite de tous les jours).

            Suštinski važna uloga stalno obnavljanog voljnog “pristanka” pripadnika nacije za samo njeno konstituisanje – taj svojevrsni “plebiscit” koji konstituiše “naciju” – predstavlja najčešće pominjani aspekt Renanovog stanovišta. U teorijskom pogledu, naglašavanje (plebiscitarnog) “pristanka” vodi isticanju voluntarističkog elementa konstituisanja “nacije”, tj. njenog “otvorenog”, inkluzivnog karaktera, nasuprot ekskluzivnog koncepta “nacije” zasnovanog na objektivnim kriterijumima (etničke, jezičke, religijske), pripadnosti. Naime, pošto “čovek nije rob ni svoje rase, ni svog jezika, ni svoje religije, kao ni tokova reka, ni planinskih venaca”, njegova pripadnost “naciji” počiva na slobodnom pristanku (Renan, 1882: 60). Osnovna praktično-politička posledica isticanja značaja uloge subjektivne volje za konstituciju “nacije” svodi se na Renanovu preporuku plebiscitarnog izjašnjavanja u rešavanju teritorijalno-graničnih sporova: “Ako se rađaju sumnje u pogledu granica nacije, konsultujte stanovništvo o kome je reč. Ono svakako ima pravo na mišljenje o toj stvari” (Isto). Istina, Renan je upozoravao da, poput svakog opšteg principa, ovo pravo na samoopredeljenje stanovništva ne bi trebalo “terati do krajnosti”, tj. da bi ga trebalo koristiti samo u situacijama kada preti rat za izmenu granica u kome se sukobljene države pozivaju na naciju kao “teološko-metafizičku apstrakciju”, bez obziranja na volju samih stanovnika sporne oblasti.

            Nezavisno od ovog praktičnog problema određenja preciznijih empirijskih uslova i mehanizama rešavanja teritorijalnih sporova, Renanova koncepcija nacije kao “svakodnevnog plebiscita” omogućava različite teorijske interpretacije. Preciznije, ako prihvatimo Renanovo insistiranje na elementu (voljnog) “pristanka” kao konstitutivnom za postojanje “nacije”, ostaje otvoreno pitanje na šta to “pristajemo” kada sebe određujemo kao pripadnika neke nacije? U osnovi, odgovori na ovo pitanje se mogu podeliti u dve grupe. Prvu grupu bi sačinjavali oni kojim se ističu kulturno-istorijski razlozi i motivi naše privrženosti upravo toj, a ne nekoj drugoj naciji; to su, u najkraćem,  prihvatanje zajedničke prošlosti, njenog simboličko-vrednosnog sadržaja, mitova, kultova itd. Druga grupa bi obuhvatala odgovore koji prevashodno upućuju na naš aktivni pristanak na skup političkih vrednosti i institucija određene političke zajednice (države), naš građanski (državljanski) status, tj. jednu varijantu Habermasovog “ustavnog patriotizma”. U tom slučaju, “nacija” bi bila shvaćena kao politički, a ne etno-kulturni koncept, tj. nju bi konstituisalo naše prihvatanje građanskog statusa i ustavno-pravnih okvira države čiji smo građani: “Nacija građana ne izvodi svoj identitet iz zajedničkih etničkih i kulturnih svojstava, već iz praxisa građana koji aktivno vrše svoja građanska prava” (Habermas, 1992: 36). Drugim rečima, politički identitet zajednice (nacije-države) bio bi primarni objekt našeg (plebiscitarnog) prihvatanja, a Renan bi, nasuprot “nemačkoj” etno-kulturnoj koncepciji nacije, bio rodonačelnik “francuske koncepcije nacionalnosti i građanstva[17] po kojoj je “nacija shvaćena u odnosu na institucionalni i teritorijalni okvir države, pa se kao konstituent nacionalnosti razume političko jedinstvo, a ne zajednička kultura” (Brubaker, 1990: 316).

            Koja je od dve skicirane moguće interpretacije Renanovog shvatanja “svakodnevnog plebiscita” uverljivija? Uticajnija je, svakako, druga – Renanov “plebiscit” najčešće se tumači u sklopu isticanja razlika između “etničko-kulturnog” (nemačkog) i “građanskog” (francuskog) koncepta “nacije”. Međutim, uprkos širokoj prihvaćenosti, u samom tekstu Renanovog predavanja ova podela nije tako pojednostavljeno izvedena kako se to može zaključiti na osnovu njegove kritike “rasne srodnosti” kao osnovnog konstituenta “nacije”. Prihvatimo li, dakle, Renanovo odbacivanje nacije kao biološke, srodničke zajednice “krvi”, ne treba da smetnemo sa uma njegovo isticanje važnosti sećanja na zajedničku prošlost i njenog prihvatanja za osećanje i potvrđivanje pripadnosti “naciji”. Stoga, kao što smo videli, “kultura” i “građanstvo” nisu tako radikalno odvojeni u Renanovom opisu janusovskog lica “nacije”: “Imati zajedničku slavu u prošlosti i zajedničku volju u sadašnjosti; obaviti u prošlosti velike stvari zajedno i hteti da se to učini ponovo u sadašnjosti i budućnosti – to su suštinski uslovi da bi se bio narod” (Renan, 1882: 58).[18] Drugim rečima, politička volja da se živi zajedno u sadašnjosti, tj. element racionalnog i slobodnog pristanka građana (“politički nacionalizam”) poduprt je verom u zajedničku slavu u prošlosti (“kulturnim nacionalizmom”), zbog čega ova volja nije dovoljna, sama po sebi, da posluži kao osnov za tezu o manihejskoj suprotnosti između dva radikalno različita tipa “nacija”.[19] Stoga, tumačenje Renanovog stanovišta kao karakterističnog za (racionalni, građanski, politički i inkluzivni) francuski nacionalizam, nasuprot (romantičarskom, etničkom, kulturnom i ekskluzivističkom) nemačkom nacionalizmu, predstavlja pojednostavljenje koje često zanemaruje da “analize Renanovog predavanja pokazuju da je i njegov koncept nacije nadahnut idejama duha i tradicije”, te da njegovo pozivanje na “duhovni princip” nije u potpunom nesaglasju sa Herderovim romantizmom (Silverman, 1992: 20-21).

 

2. Hans Kon: “zapadni” i “istočni” nacionalizam

 

            Ono što ne nalazimo u Renanovom predavanju iz 1882. godine – jasnu i oštru, binarnu podelu nacija i nacionalizama – lako možemo pronaći u brojnim spisima Hansa Kona iz sredine XX veka. Preciznije, iako se može tvrditi da je sklonost prema analitičkom i normativnom diferenciranju i klasifikaciji nacionalizama u dva osnovna tipa starija, “upravo je Kon možda najviše zapamćen zbog razvijanja te dihotomije, mada su i drugi teoretičari kasnije nastavljali tu tradiciju” (Kuzio, 2002: 21-22). Stoga se hronološko, geografsko, političko i intelektualno razlikovanje “dobrog, zapadnoevropskog” i “lošeg, istočnoevropskog” tipa nacionalizma često u literaturi i naziva Konovom dihotomijom (vid. Snyder, 1954: 121).

            Za razumevanje nastanka ove dihotomije važno je imati u vidu da se ona izvorno, u ranim delima njenog tvorca, nije poklapala sa danas uobičajenim shvatanjem suprotnosti između “političkog” i “kulturnog” nacionalizma. Naime, sam Kon je svoje proučavanje nacionalizma počeo kao zagovornik koncepta “kulturnog” ili “etičkog nacionalizma” koji, za razliku od “političkog”, prema njegovom tadašnjem uverenju nije u suprotnosti sa afirmacijom ideje jedinstva čovečanstva i idealom individualne slobode[20]. Ovo Konovo uverenje bilo je ukorenjeno u njegovom mladalačkom pripadništvu pokretu “kulturnog cionizma” – praškoj studentskoj organizaciji Bar-Kochba (1908-1914)[21] i kasnije, do 1929. godine, organizaciji Brit Shalom (Zavet mira) čiji su se članovi u Palestini, nasuprot projektu stvaranja jevrejske nacije-države, zalagali za osnivanje binacionalne države u okviru koje bi jevrejska i arapska zajednica koegzistirale bez obzira na manjinski ili većinski status, te uživale puna kolektivna kulturna prava.[22] Na obe ove grupe presudno je uticao filozof Martin Buber (1878-1965) koji je cionizam tumačio kao deo radikalne i univerzalne duhovne i moralne obnove, dok je ostvarenje njegovih užih političkih ciljeve definisao različito od većinske struje pokreta.[23] Rođen u jevrejskoj porodici 1891. godine, Hans Kon je tokom studija prava na praškom Nemačkom univerzitetu usvojio, pod neposrednim Buberovim uticajem, tri osnovne ideje “kulturnog cionizma”:

(1)   “da nacionalizam može biti blagotvorna ili progresivna snaga u istoriji samo ako je etički, kulturni ili ne-politički nacionalizam;

(2)   da je kulturni ili etički nacionalizam najbolji način da se minimizuju tenzije između pojedinca i zajednice;

(3)   mesijansku nadu da takav nacionalizam može unaprediti svetsko jedinstvo, a ne dovesti do daljih podela” (Wolf, 1976: 653).

Stoga je Kon u svom prvom teorijskom radu o nacionalizmu (napisanom nakon povratka iz Rusije u kojoj je proveo pet godina u zarobljeništvu),[24] formulisao predviđanje da će nacionalizam, nakon Prvog svetskog rata kao “vrhunaca i istovremeno kraja jedne epohe”, pretrpeti “depolitizaciju”, poput one koju je doživela religija nakon Tridesetogodišnjeg rata (1648). Kon je u tom smislu precizan: “Kao što je opadanje religije bilo prouzrokovano njenom unijom sa državom, tako će i opadanje nacionalizma biti uzrokovano na isti način” (Kohn, 1922: 121; cit. prema: Wolf, 1976: 654). Drugim rečima, tragične posledice instrumentalizacije nacionalizma koju praktikuju države (politički nacionalizam) mogu dovesti, prema Konovom mišljenju, do svojevrsnog “pročišćavanja” nacionalizma kao kulturne i etičke snage kojom se, u krajnjoj liniji, afirmiše (herderovska) vizija svetskog jedinstva u kulturnoj raznovrsnosti: “Poput religioznosti nakon 1648. godine, princip nacionalnosti ne mora biti uništen, već učinjen nepolitičkim, tako da će nam nacionalni ratovi uskoro izgledati tako nemogući kao religijski fanatizam Vartolomejske noći i krvavi sukobi između naroda kakve vidimo danas” (Kohn, 1922: 123 – cit. prema: Wolf, 1976: 655).[25] Ova vera podstakla je Kona da početkom tridesetih godina pozitivno oceni sovjetsku nacionalnu politiku kojom se nadnacionalno (državno ili političko) jedinstvo održava bez ugrožavanja kulturne posebnosti brojnih (naročito malih i azijskih) naroda Sovjetskog Saveza. Kritičan prema boljševičkom odbacivanju ideala individualnih sloboda i prava, Kon je u komunizmu video izdanak racionalističke tradicije koji se vraća ekumenskim, srednjovekovnim idealima velikih nad-nacionalnih religija kojim se uklanjaju ograničenja “političkog nacionalizma”: “Za razliku od sistema političkog nacionalizma koji uvek pretpostavlja postojanje različitih nacija u njihovim zasebnim državama koje su jedna pored druge, Crkva i komunizam u svojim sistemima teže jednom sveobuhvatnom društvu – u prvom slučaju ujedinjenom u veri, u drugom slučaju u nepostojanju klasa. Pod nacionalnim sistemom još ostaju sukobi između nacija, ekumenska religija i komunizam pokazuju put ostvarenju doba univerzalizma i mira. U tom smislu, komunizam je povratak na veru ljudi srednjeg veka” (Kohn, 1933: 21-22). Razmatrajući Revoluciju u užem kontekstu ruske istorije, on je isticao da su pred boljševicima stajala tri velika problema koja su zahtevala formulisanje novih, originalnih rešenja: Konstitucionalni problem potpune jednakosti prava svih nacionalnosti i ukidanja svih privilegija ruskog naroda; socijalni problem praktičnog ostvarenja formalne jednakosti prava uzdizanjem zaostalih naroda na nivo onih koji su kulturno i ekonomski napredniji, te intelektualni problem uvođenja nacionalnih kulturnih sistema u okvir nove univerzalne komunističke doktrine i vere” (Kohn, 1933: 58). Ako su ustavno “pravo na nacionalno samoopredeljenje” i “unifikacija ekonomskog sistema socijalizacijom resursa” bili boljševički odgovori na prva dva problema, onda je “zadržavanje kompletne kulturne nezavisnosti svake nacije” (bez problematizovanja njene ne/saglasnosti sa komunističkom doktrinom) bilo ono rešenje koje je, za Kona, sadržalo “seme svake buduće organizacije susedsko-prijateljskih odnosa između različitih naroda” (Kohn, 1929: 152). Drugim rečima, sovjetsko iskustvo nadnacionalnog, federalnog jedinstva različitih nacija uz očuvanje njihove kulturne samobitnosti predstavljalo je alternativu daljem planetarnom širenju evropskog “političkog nacionalizma”, nacionalizma koji se u samoj Evropi “brzo transformisao u destruktivni princip koji sa sobom nosi aroganciju, neprijateljstvo i podozrivost, te svoje ambicije, u ime svoga sacro egoismo, uzdigao do najvišeg standarda ljudskog ponašanja...” (Kohn, 1929: 431)[26]. Rano uviđajući nezadrživost procesa “planetarizacije” – globalne povezanosti i jedinstva čovečanstva – Kon je u istočnim nacionalizmima tragao za nepolitičkim, kulturnim formama koje ne moraju proći zapadni put stvaranja rivalskih i neprijateljskih “nacija”. Stoga je on, u brojnim spisima o ondašnjem buđenju nacionalizma u kolonijalnim posedima evropskih sila, izražavao uverenje da tamošnji pozitivni učinci imperijalne “vesternizacije” (racionalizam, industrijalizacija) ne moraju nužno biti praćeni preuzimanjem evropskog političkog nacionalizma (tj. modela nacije-države), te da će ovi novi (istočni) nacionalizmi imati, pre svega, formu kulturnog, spiritualnog samopotvrđivanja[27].

            Ova mladalačka Konova profetska vizija preobražaja nacionalizma u kulturnu, ne-političku snagu nije dovedena u pitanje istorijskim razvojem evropske periferije, već pojavom fašizma i nacizma u samom središtu Evrope. Politička stvarnost je brutalno dovela u pitanje veru u “humanistički”, kulturni nacionalizam upravo tamo gde je ona i nastala – u multinacionalnoj Srednjoj Evropi određenoj jevrejskom i nemačkom intelektualnom tradicijom. Ne iznenađuje stoga što je Kon, nakon selidbe u Ameriku 1934. godine, revidirao svoje shvatanje nacionalizma i formulisao tipologiju koja se razlikuje od prethodno skiciranog suprotstavljanja “političkog” i “kulturnog” nacionalizma.

            U novom tumačenju nacionalizma Kon je pošao od teze o izvorno političkoj prirodi tog fenomena, tj. od postojanja unutrašnje veze između “nacionalizma” i moderne, centralizovane države, budući da ga je definisao kao “stanje duha po kome individua najvišu lojalnost duguje naciji-državi” (Kohn, 1955: 9). Jedna od posledica ovakvog određenja “nacionalizma” jeste teza da je ovaj fenomen, uprkos ukorenjenosti nekih njegovih elemenata u grčko-jevrejskoj prošlosti,[28] plod skorašnjeg istorijskog razvoja: “Nacionalizam, kako ga mi razumemo, nije stariji od druge polovine XVIII veka” (Kohn, 1945: 3). Drugačije rečeno, i Kon je, poput Renana, zastupao “modernističko stanovište” koje, uprkos priznanju važnosti učinaka idejnih pokreta (renesanse i reformacije) i političkih aktera (centralizma apsolutističke vlasti) pred-nacionalne epohe[29], u Engleskoj i Francuskoj revoluciji vidi “rodno mesto” moderne nacije i nacionalizma.[30] Takođe, on je sledio Renana i u isticanju primata subjektivnog faktora (volje) prilikom konstituisanja “nacija” u odnosu na važnost “objektivnih elementa” (poput porekla, jezika, teritorije, prethodnog političkog jedinstva, običaja itd.): “Iako objektivni faktori imaju veliku važnost u formiranju nacija, najbitniji element je živa i aktivna kolektivna volja. To je ta volja koju nazivamo nacionalizmom, stanje duha koje inspiriše veliku većinu naroda, pretendujući da inspiriše sve njegove članove. Ona potvrđuje da je nacija-država ideal i jedino legitimna forma političke organizacije, te da je nacija izvor celokupne kreativne kulturne energije i ekonomskog blagostanja” (Kohn, 1955: 10). Moderno doba je, zaključiće Kon, doba nacionalizma i u njemu su nacije, a ne individue, dinastije, klase ili crkve, glavni akteri istorije. Stoga je nacija-država “prirodna sredina” nacionalizma i njegov “objekt žudnje”, odnosno već postojeći okvir njegovog nastanka i rasta, ili njegov anticipirani, zadati “sveti cilj”. U oba slučaja, nacionalizam je politički fenomen, te je ranije Konovo razlikovanje “kulturnog” i “političkog” nacionalizma izgubilo pređašnju klasifikatorsku funkciju. To, međutim, ne znači da je svaki nacionalizam isti, tj. da unutar jedinstvenog političkog fenomena ne možemo diferencirati različite oblike i grupisati ih na osnovu nekih kriterijuma. Naprotiv, već na “fenomenološkom nivou”, očituje se raznolikost nacija i nacionalizama, ali ta raznolikost, prema Konu, nije posledica neistorijskih, prirodnih ili bioloških razlika, već proizvod njihovog različitog društvenog i idejnog razvoja. Zato pred istoričarem društava i ideja stoji zadatak da iz te “zbunjujuće kompleksnosti” različitih nacija i nacionalizama izdvoji suštinske elemente koje ih karakterišu i čine međusobno uporedivim (vid. Kohn, 1945: 329). Taj zadatak Hans Kon rešava svojom tipologijom nacionalizama po kojoj ih on deli u dve osnovne grupe koje, koristeći se geografskim oznakama, imenuje kao zapadni i istočni nacionalizam. Na taj način, na Konovoj mapi sveta nacija i nacionalizama, reka Rajna postaje prirodna granica koja razdvaja dve različite oblasti – evropski Zapad i Istok. Istorijski razvoj nacija, idejno-ideološke karakteristike nacionalizma, te njegove socijalno-istorijske funkcije čine glavne kriterijume na osnovu kojih Kon pravi razliku između nacija i nacionalizma s leve i desne strane Rajne.

            Istorijski procesi nastanka nacija i njihova socijalna osnova na evropskom Zapadu i Istoku su, prema Konovom mišljenju, bili radikalno različiti. Naime, na Zapadu, nacije su nastale unutar već formiranog i stabilizovanog državnog okvira, ili se (kao u slučaju SAD), uspon nacionalizma poklapao sa stvaranjem nacionalne države. Nasuprot tome, na istoku Evrope, a zatim i širom sveta, nacionalizam na istorijsku scenu stupa kasnije, kao protest protiv postojećih državno-političkih oblika i nastojanje da se one izmene u skladu sa etničkim kriterijumima.[31] Usled hronološkog primata procesa formiranja nacija na Zapadu, Kon je zaključio da su nacije i nacionalizmi na Istoku imitativni, importovani ili reaktivni fenomeni. Istina je, međutim, da je vremenski primat nastanka nacija na Zapadu u osnovi bio posledica činjenice da je tamo postojala autohtona socijalna osnova nacionalizma – snažna srednja, građanska klasa, dok je, nasuprot tome, socijalni prostor na Istoku ostao oštro podeljen između aristokratije i seljačkih masa. Nepostojanje snažne srednje klase i anahroni (feudalni ili imperijalni) državni okvir su, prema Konu, presudno uticali na dinamiku nastanka nacija i prirodu istočnoevropskog nacionalizma. Stanje socijalne i političke zaostalosti u odnosu na Zapad kao uspešniji (i samim tim, paradigmatičan) model društveno-političkog razvoja, uslovilo je da nacionalizam na Istoku bude artikulisan prevashodno u sferi kulture, a ne politike: “Na početku je tamo nacionalizam bio san naučnika i pesnika koje nije podržavalo javno mnjenje (ono nije ni postojalo i naučnici i pesnici su pokušavali da ga stvore), obrazovni i propagandni poduhvat, pre nego politička i upravna aktivnost” (Kohn, 1945: 329). Za razliku od ranije Konove kritike “političkog” u ime “kulturnog” nacionalizma, sada je primarna usmerenost “istočnog nacionalizma” na kulturnu sferu ocenjena kao njegova fatalna opsednutost prošlošću i mitom. Nasuprot tome, “zapadni nacionalizam”, kao politički pokret srednje klase koja je usvojila progresivističku filozofiju istorije, bio je okrenut budućnosti, bez potreba da u slavnoj “herojskoj prošlosti” traga za izvorima svoje snage i samopouzdanja. Otuda, u idejno-ideološkoj dimenziji “zapadni” i “istočni” nacionalizam se radikalno razlikuju jer se oslanjaju na dve suprotstavljene idejno-filozofske tradicije, odnosno na prosvetiteljstvo i romantizam. Na Zapadu, nakon renesanse i reformacije, nacionalizam je svoje idejno utemeljenje našao u racionalizmu prosvetiteljstva, dok je na Istoku kao zakasnela, reaktivna pojava, bio prinuđen da se, odbacivši prosvetiteljsku veru u razum, okrene romantičarskoj stilizaciji prošlosti i veličanju iracionalnog, organskog “duha naroda”: “Stoga je ovaj nacionalizam u nasleđu sopstvene prošlosti tražio potvrdu svog razlikovanja od Zapada. On je često uznosio sopstvene drevne tradicije nasuprot zapadnom Dobu prosvećenosti” (Kohn, 1955: 30). Kao reakcija na izazov (uspešnog i prosperitetnog) Zapada, istočni nacionalizam je bio progonjen kompleksom inferiornosti koji je rešavao naglašavanjem sopstvenog značaja (metafizikom “nacionalne ideje”). Otuda je “istočnjačko” insistiranje na posebnosti nacije i njenom istorijskom putu (partikularitetu) često bivalo praćeno univerzalističkim, svetsko-istorijskim pretenzijama i verom u sopstveni mesijanski značaj. “Nacionalistima u Nemačkoj, Rusiji ili Indiji se njihov sopstveni nacionalizam činio kao nešto beskonačno dublje od nacionalizma na Zapadu, te stoga kao nešto bogatije problemima i moćima. Traganje za značenjem nemačkog, ruskog ili indijskog nacionalizma, razmišljanje o 'duši' ili 'misiji' nacije, beskrajna diskusija o njihovom odnosu prema Zapadu – sve to je postalo karakteristično za taj novi nacionalizam” (Kohn, 1945: 330-331; 1955: 30). Dok su zapadne pretenzije na univerzalno, kosmopolitsko važenje bile, prema Konu, oslonjene na racionalizam i koncept individualne slobode, istočni nacionalizmi su svoje mesijanstvo temeljili na ideji nacionalne posebnosti i afirmaciji kolektivnog duha ovaploćenog u partikularnoj, samosvojnoj tradiciji. Ne dovodeći u pitanje opravdanost pretenzije na univerzalni (“kosmopolitski”) značaj zapadnog tipa nacionalizma (idejno-istorijski izvedenog iz racionalizma i prosvetiteljstva, a socijalno-istorijski iz građanstva), Kon je ukazivao na njegovu socijalno-političku funkcionalnost u ostvarenju ideala individualne slobode i konceptu afirmacije građanskih prava. “Na modernom Zapadu nacionalizam koji je nastao u XVIII veku, u doba Prosvetiteljstva, pretežno je bio politički pokret za ograničenje moći vlade i osiguranje građanskih prava. Njegov cilj je bilo stvaranje liberalnog i racionalnog civilnog društva koje reprezentuje srednju klasu i filozofiju Džona Loka” (Kohn, 1955: 29). Nasuprot tome, kolektivistički “istočni nacionalizam” vodi i završava u glorifikaciji države, te on, kao što je Kon pokazivao analizom ruskog mesijanstva (Dostojevskog i Danilevskog), “manje brine o individualnoj slobodi, nego o nacionalnoj moći i sudbini” (Kohn, 1955a: 500). Ali, čak ni u ovoj svojoj opsednutosti kolektivitetom, istočni nacionalizam nije oslobođen svoje reaktivne i imitatorske prirode: kod Nemaca, Rusa, Španaca i Italijana on je, pre svega, bio učenička reakcija na Napoleona i Rusoov mit o jedinstvenoj “kolektivnoj volji”.[32] Na primeru nemačkog nacionalizma Kon je detaljno pratio genealogiju ideje “naroda” (Volk) kao organske zajednice koja od ranih nemačkih humanista, preko Herdera i kasnijeg romantizma, završava u ekstremnom, čudovišnom “totalitarnom nacionalizmu” fašističkog pokreta koji je “beskompromisni neprijatelj Zapadne civilizacije” (Kohn, 1939: 1018). Iako je u brojnim radovima o “nemačkom duhu”, pisanim za potrebe anglosaksonske čitalačke publike tokom i nakon Drugog svetskog rata, demonstrirao sklonost ka pažljivijoj rekonstrukciji nemačke intelektualne istorije, Kon je insistirao na tezi da se u njenom dominantnom toku, nasuprot “zapadnoj” koncepciji nacije kao “slobodne, ugovorne asocijacije racionalnih građana”, afirmiše koncept nacije-naroda (Volk) kao prirodne, organske zajednice ukorenjene u “tamnom tlu primitivnih vremena... što bliže snagama prirode”.[33] Stoga, isticao je Kon, za nemačke mislioce, kao i celokupni istočni nacionalizam, “nacionalna ili narodna država nije bila društvena organizacija zasnovana na ljudskim zakonima s ciljem osiguranja čovekove slobode, sigurnosti i sreće, već organska ličnost, božanska kreacija kao i sama individua, samo bezgranično veća i moćnija, izvor svih pojedinačnih života” (Kohn, 1955: 35).

            Ako sada ostavimo po strani primere iz istorije ideja kojom se, za razliku od socijalne istorije, Kon detaljno bavio da bi izveo i opravdao svoju binarnu tipologiju, možemo zaključiti da ona, osim svog geografskog naziva (zapad-istok), sadrži čitav niz opozitnih karakterizacija nacionalizma, poput parova: racionalno-iracionalno, građansko-etničko, liberalno-autoritarno, kontraktualno-organsko, političko-kulturno, voluntarističko-determinističko. Vezujući prvi deo ovih opozitnih kvalifikacija za “zapadni”, a drugi za “istočni nacionalizam”, Kon je iz ovog analitičko-interpretativnog modela izveo normativni zaključak – prvi nacionalizam je “dobar”, drugi je “loš”. Istini za volju, ni zapadni nacionalizam, prema Konu, nije “dobar po sebi”, tj. njegova vrednost nije intrinsična, već instrumentalna; on je, u modernom dobu, samo najpogodnije sredstvo ostvarenja viših, univerzalnih i večitih vrednosti ljudske slobode, individualnih prava i racionalnosti – vrednosti na kojima se može graditi jedinstvo čovečanstva. Ove vrednosti su starije od modernog “doba nacionalizma”, one, po Konovom uverenju, “čine suštinu Zapadne civilizacije, hrišćanstva kao i prosvetiteljskog racionalizma, vere u jedinstvo čovečanstva i krajnju vrednost individue” (Kohn, 1939: 1018)[34]. Zato, tek nakon okončanja “doba nacionalizma”, kada nacionalizam izgubi svoju povezanost sa državom i postane intimno osećanje, tj. tek nakon njegove konačne depolitizacije,[35] možemo se nadati ostvarenju Konovog ideala postnacionalnog svetskog jedinstva na osnovama univerzalnih i večitih (zapadnih) vrednosti. Pošto od dva postojeća istorijska i idejna tipa nacionalizma samo jedan (onaj “zapadni”) omogućava i ubrzava dostizanje tog postnacionalnog stanja, Konov stav o njegovom normativnom statusu je sasvim razumljiv. Ako se, pak, setimo Konove mladalačke vere u ideal jedinstvenog čovečanstva i zalaganja za “etički” ili “kulturni nacionalizam” kao sredstvo njegovog ostvarenja, onda možemo zaključiti da je on, zadržavajući taj ideal, tokom Drugog svetskog rata i kasnijeg hladnoratovskog sukoba, samo prihvatio politički, liberalno-demokratski nacionalizam zapadnih država kao pogodnije i istorijski dostupno sredstvo njegovog dosezanja[36].

            Posmatrano nezavisno od statusa i značenja koje “Konova dihotomija” ima u kontekstu praćenja dinamike njegovog intelektualnog razvitka, njen uticaj je bio znatno širi jer su “istočni” i “zapadni nacionalizam” postali ideal-tipovi čija analitička i normativna upotreba nije neposredno vezana za interpretaciju stanovišta njenog autora. Puštena u opticaj krajem Drugog svetskog rata, dihotomija je nastavila sopstveni život, nezavisan od njenog tvorca i postala opšte mesto čije se važenje podrazumeva i, kao što ćemo videti na primerima Plamenca i Grinfeldove, reinterpretira u skladu sa promenama globalnog političkog i svetsko-istorijskog konteksta. Ne iznenađuje, stoga, činjenica da se ona danas ređe kritički razmatra u njenoj izvornoj (Konovoj) verziji, a češće u sklopu šireg tematizovanja i kritike čitave tradicije dualne podele nacija i nacionalizama. Ipak, ako se ograničimo na samog Kona, osnovna primedba njegovoj tipologiji može se formulisati već na nivou terminologije, tj. povodom njegovog uvođenja geografskih termina kao označitelja dva tipa nacionalizma. Naime, “Zapad” i “Istok” su termini koji svojim konotacijama daleko prevazilaze neutralne geografske oznake,[37] što je vidljivo već iz činjenice da, na primer, irski nacionalizam po svojim karakteristikama predstavlja primer Konovog “istočnog nacionalizma”, uprkos tome što je Irska veoma udaljena u pravcu zapada od Rajne kao demarkacione linije “Zapada” i “Istoka”. Da bi se izbegli slični paradoksi, moguće je Konovu terminologiju koristiti oslobođenu od fizičko-geografske konotacije i njihove arbitrarne granice. U tom slučaju bi “istočni” i “zapadni nacionalizam” bile oznake čija upotreba podrazumeva svesno potiskivanje njihovog topološko-geografskog porekla i smisla, tj. jezičko-metaforična sredstva za označavanje skupa karakteristika koje nemaju nužnu i suštinsku vezu sa uobičajenom prostornom orijentacijom. Tako bi, na primer, mogli zaključiti da, iako “Konov Zapad selektivno grupiše zajedno pet zemalja, dok ignoriše većinu drugih država koje geografski pripadaju tom regionu” (Kuzio, 2002: 24), sintagmu “zapadni nacionalizam” možemo koristiti u situacijama kada ona obuhvata tako suženo određenje “Zapada”. U tom slučaju, problem se svodi na pitanje da li zaista karakteristike koje Kon grupiše pod rubrikama “istočnog” i “zapadnog nacionalizma” imaju oslonca u društveno-istorijskoj stvarnosti? Drugim rečima, da li, bez obzira na geografsku oznaku, Konova dihotomija sadrži skup opozitnih karakteristika koje uverljivo opisuju dve potpuno različite realnosti? Ili, preciznije, da li se za omiljene primere Konovog “zapadnog nacionalizma”, poput francuskog, engleskog i američkog, može tvrditi da su tokom dugog istorijskog perioda uvek bili građanski, liberalni, inkluzivni, individualistički..., nasuprot opozitnim karakteristikama koje su esencijalno vezane za njihove “istočne” kontra-primere? Gledano iz istorijske “žablje perspektive” slika je, naravno, mnogo komplikovanija od rezultata koji dobijamo aplikacijom gotovih “ideal-tipova” na društvenu stvarnost. Nije teško naći brojne primere koji pokazuju da Kon “idealizuje zapadni nacionalizam kao građanski fenomen koji je uvek bio potpuno inkluzivan u odnosu na socijalne i etničke grupe” (Kuzio, 2002: 26), pa zaključiti kako je “Konova zapad-istok, liberalno-neliberalna podela nacionalizama previše uprošćena” (Wolf, 1976: 671). Slično je i sa primerima “istočnih nacija”, mada se u razmatranju karakteristika njihovog nacionalizma Kon trudio da ih u potpunosti ne redukuje na etničke, organske, autoritarne, ekskluzivističke i druge crte iz tog korpusa. Međutim, i u slučajevima kada je ukazivao na postojanje “dobrih” struja unutar složene idejne scene nacionalističkih pokreta istočnih naroda (razlikovanjem dve Nemačke, dve Rusije itd.),[38] Kon ih je po pravilu objašnjavao pozitivnim “zapadnim” uticajima.[39] Sledeći ovu perspektivu posmatranja, opravdanim se čini zaključak prema kome je Konova dihotomija počivala na “dubokom etnocentričkom osećanju zapadne superiornosti”, osećanju koje sliku sveta olako redukuje na crno-bele tonove (Spencer and Wollman, 1998)[40]. Ako vreme i dramatične istorijske okolnosti u kojima je Kon pisao svoje radove o nacionalizmu, kao i njegova čvrsta vera u postojanje univerzalnih vrednosti i jedinstvo čovečanstva, u potpunosti ne opravdavaju ovaj osećaj superiornosti, onda ga bar objašnjavaju.

 

3. Džon Plamenac – “Tužna razmišljanja Crnogorca u Oksfordu”

Socijalno-istorijski kontekst nastanka “Konove dihotomije” (ratno i poratno sukobljavanje liberalnog “Zapada” sa totalitarizmima “Istoka”) učinio je od nje pogodno sredstvo klasifikacije i objašnjenja političke dinamike tokom više decenija. Ipak, Konovo određenje “zapadnog” i “istočnog nacionalizma”, formulisano tokom Drugog svetskog rata, zahtevalo je reinterpretaciju u izmenjenim uslovima hladnoratovskog svetskog političkog poretka. Rečju, Rajna više nije bila granica “Istoka” i “Zapada” (dva glavna Konova primera “istočnih nacija”), a Italija i Nemačka su postale liberalno-demokratske države na novoj granici sa komunističkim “Istokom”. Nesumnjive promene dovele su u pitanje i održivost do tada vladajućeg koncepta nacionalizma; naime, ako je Konova reprezentacija “istočnog” nacionalizma, sa poznatom propratnom atribucijom važila u odnosu na prošlost, postavljalo se pitanje njene opravdanosti u savremenosti. Stoga je Konova dihotomija morala biti usklađena sa novim političkim i društvenim okolnostima, te je 1973. godine Džon Plamenac ponudio njenu novu verziju: “Sada smo u 1973. godini – Nemačka je zapadna, demokratska i dovoljno jaka da bi bila računata u istočnu zemlju, čak i kada se posmatra sa stanovišta njenog nacionalizma. U toj tački Džon Plamenac je u svojoj poznatoj studiji Dva tipa nacionalizma ispravio Konovu teoriju” (Dungaciu, 1999).

            John Plamenatz ili Jovan Petrov Plamenac (1912-1975), rođen je na Cetinju, u poznatoj crmničkoj porodici iz koje su poticali ugledni političari i crkveni velikodostojnici – njegov otac, Petar Plamenac, bio je diplomata i ministar inostranih dela Kraljevine Crne Gore (1913-1915). Iako je od svoje pete godine živeo u Engleskoj gde se školovao i kasnije bio profesor oksfordskog All Souls koledža, Plamenac se, po rečima njegovog prijatelja i kolege Isaije Berlina, “nikada nije u potpunosti prilagodio” na sredinu u kojoj je proveo celi život, a “kada je govorio – mi ovako razmišljamo, ili ovako je kod nas – obično je mislio na Crnu Goru” (Berlin, 2001: 56-57). Pisac brojnih i veoma cenjenih knjiga iz istorije političke filozofije,[41] Plamenac se danas najčešće pominje zahvaljujući kratkoj studiji “Dva tipa nacionalizma” koju je 1973. godine E. Kamenka objavio u zborniku o prirodi i evoluciji ideje nacionalizma (Plamenatz, 1973). Ovaj “fascinantan i prilično potresan ogled” mogao bi, po Gelnerovom mišljenju, biti nazvan i “tužnim razmišljanjima Crnogorca u Oksfordu”; obrazloženje ovakvog naslova” je u činjenici da ogled sadrži kritiku “istočnog nacionalizma” formulisanu od autora koji je intimno pripadao upravo tom “Istoku” (vid. Gelner, 1997: 142). Zanemarimo li ovaj lični background, Plamenčeva tipologija je zanimljiva kao nastavak i modifikacija starijeg razlikovanja dve osnovne vrste nacionalizama koje su, nakon Kona, označavane upotrebom geografskih ili geopolitičkih termina.

            Prema Plamenčevom određenju, “nacionalizam” predstavlja modernu pojavu o kojoj se ne može govoriti pre XVIII veka; i bez obzira na njegove različite političke forme i konotacije, on je “izvorno kulturni fenomen” (Plamenatz, 1973: 24). Pretpostavka njegovog pojavljivanja je dostizanje izvesnog stupnja svetsko-istorijskog i kulturnog jedinstva čovečanstva koje je, poput “zajedničkog imenitelja”, osnov za poređenje i međusobne uticaje kultura različitih naroda[42]. Nacionalizam je “želja da se sačuva ili poveća nacionalni ili kulturni identitet naroda kada je taj identitet ugrožen, ili želja da se on transformiše ili čak stvori tamo gde se oseća da je neadekvatan ili da nedostaje” (Plamenatz, 1973: 23). Pošto je “identitet” relacioni pojam, tj. pošto pretpostavlja izvesnu “drugost” u odnosu na koju se konstituiše, onda postojanje nekog široko prihvaćenog ili usvojenog kulturnog standarda “uspeha” predstavlja “merilo” od primarne važnosti. Neka društva i države Zapadne Evrope – Francuska i Engleska, pre svih – od kraja XVIII veka uživaju u svetskim razmerama upravo ovaj status “uzora”. U odnosu na njih, drugi narodi osećaju “sindrom neuspešnosti” koji ih tera da svoj kulturni identitet osnaže ili transformišu, kako bi se kao punopravni akteri uključili u ostvarenje dominantne (i od njih samih prihvaćene) koncepcije progresa i društvenog razvoja. Poslednja dva veka svetske istorije su, prema Plamencu, ispunjena naporima naroda “periferije” da sustignu zapadno-evropske, “metropolske” nacije čiji se kulturno-nacionalni identitet ne doživljava kao sporan – u kulturnom pogledu on zahteva samo očuvanje i jačanje, dok se na političkoj ravni artikuliše u ekspanzionističkom pravcu. Za Plamenca, opisana zajednička situacija u kojoj se nalaze brojni narodi “u kulturno nepovoljnom položaju” ne rezultuje istom vrstom “nacionalizma”, jer se njihovi početni kulturni potencijali znatno razlikuju. Naime, ovi narodi se mogu razvrstati u dve grupe – one koji su već “kulturno opremljeni” za razvoj i napredak, te one koji, bez neophodne “kulturne infrastrukture”, pokušavaju da participiraju u prihvaćenom “civilizacijskom modelu”. Stoga, zaključio je Plamenac, “imamo dve vrste nacionalizma” – s jedne strane, “nacionalizam naroda koji se iz nekih razloga osećaju neuspešnim, ali koji su uprkos tome kulturno opremljeni načinima da dostignu uspeh i odlike merene standardima koji su široko prihvaćeni i brzo prošireni, a koji su se prvo pojavili među njima i drugim njima kulturno srodnim narodima”, te, s druge strane, “nacionalizam naroda nedavno uključenih u civilizaciju do tada njima stranu, narode čije predačke kulture nisu prilagođene za uspeh i preimućstva po tim kosmopolitskim i rastućim vladajućim standardima” (Plamenatz, 1973: 33 –34). Prvi tip nacionalizma Plamenac naziva “zapadnim” jer on opisuje dinamiku brige za očuvanje i unapređenje kulturnog identiteta vodećih zapadno-evropskih nacija, kao i njima srodnih “zakasnelih nacija” poput Nemaca i Italijana. Drugi tip nacionalizma karakteriše sve slučajeve izvan područja evropske “metropole” i njenog neposrednog susedstva – pre svih, slovenske narode, ali i narode Afrike, Azije, pa i Latinske Amerike. Ovaj tip razmatranog fenomena Plamenac naziva “istočnim nacionalizmom”, zato što se u hronološkom smislu prvo pojavio među narodima na istoku Evrope, da bi se nakon toga proširio i na udaljene ne-evropske prostore.

            Plamenčeva osnovna teza svodi se na tvrdnju o reaktivnoj prirodi nacionalizma: po njemu, nakon kulturnog i političkog etabliranja “prvorođenih” nacija Francuske i Engleske, ostali nacionalizmi se mogu tumačiti kao odgovori na izazov koji su svojim idejama i političkom stvarnošću nametale ove dve države sa uspostavljenim “kosmopolitskim” značajem. Sam proces nastanka “nacija” u ovom zapadno-evropskom “tvrdom jezgru” nije u fokusu Plamenčeve pažnje jer njega, pre svega, zanima dinamika “imitativno-reaktivnog” prilagođavanja evropske “periferije” primerima koji su tokom XIX veka postali obavezujuća norma političkog, ekonomskog i kulturnog života.[43] U drugom koraku, njegova ključna inovacija svodi se na tvrdnju da su nemački i italijanski nacionalizam sličniji engleskom i francuskom nego nacionalizmu “istočnih” naroda. Kulturni nacionalizam ovih naroda, zasnovan na brizi o postojećoj “visokoj kulturi” (Gelner), politički je artikulisan zahtevom za ujedinjenjem kojim bi se državni status ove dve nacije uskladio sa statusom njihovih uzora: “Dakle, pri postojećem kulturnom nacionalizmu, ugledu i primeru Francuske i Engleske, kao i postojećoj potrebi delotvorne administracije u većim razmerama, moglo se samo očekivati da će narodi poput Nemaca i Italijana težiti jedinstvu unutar granica nacionalne države, te na taj način sebe postaviti u istu ravan sa Englezima i Francuzima” (Plamenatz, 1973: 28). U samom devetnaestovekovnom nemačkom i italijanskom nacionalizmu nije bilo ništa što je “po sebi” neliberalno ili suštinski različito od zapadnog nacionalizma raširenog u Francuskoj i Engleskoj. Kasnije zloćudnije političke forme tog nacionalizma objašnjive su “kontekstualno”, a ne njegovim intrinsičnim karakteristikama: “Nacionalisti su bivali liberali, ali i ne-liberali, zavisno od okolnosti u kojima su se nalazili... Na Zapadu je taj neliberalni nacionalizam bio nacionalizam naroda koji su poraženi u ratu ili razočarani pobedom u njemu. To je bio nacionalizam naroda koji su već politički ujedinjeni, ali su poniženi ili zanemareni, uprkos toj ujedinjenosti” (Plamenatz, 1973: 27; 29)[44]. Drugim rečima, Macini (a ne Musolini) i Herder (a ne Hitler), predstavljaju prave primere italijanskog i nemačkog nacionalizma koji je “zapadni” jer poseduje “kulturnu opremu” koja mu omogućava da uspešno sledi francuski i engleski primer. Za razliku od njih, Sloveni sa istoka Evrope (kao i ostali ne-evropski narodi) nisu bili u tako povoljnoj kulturno-istorijskoj situaciji, pa je “to učinilo njihov nacionalizam nekako suštinski različitim od nacionalizma Nemaca, Italijana i drugih zapadnih naroda” (Plamenatz, 1973: 30).

            Upravo isticanje posebnosti “istočnog nacionalizma”, mnogo više nego analiza njegovog “zapadnog” pandana, predstavlja osnovni sadržaj Plamenčeve studije. Pošto je Italijane i Nemce uvrstio u “zapadne narode”, za ilustraciju “istočnog nacionalizma” ostali su mu njihovi istočni susedi, slovenski narodi: “Govoriću sada uglavnom o Slovenima jer slučajno o njima znam više nego o narodima Afrike i Azije” (Plamenatz, 1973: 30). Istorijski usud ovih naroda nije bila samo njihova “zaostalost”, već i posedovanje “predačkih kultura” koje se ne uklapaju u vladajuće kosmopolitske (zapadne) standarde. Stoga su slovenski narodi bili suočeni sa imperativom izgradnje novog kulturnog identiteta koji bi im omogućio uključivanje u krug “civilizovanih nacija”, ali jedini “materijal” koji su za to mogli upotrebiti bilo je njihovo sopstveno seljačko nasleđe. Tako su nemačke (herderovske) ideje o autohtonom duhu i kulturi naroda, kao i romantičarsko slavljenje prošlosti, našli plodno tlo na slovenskim prostorima. Za razliku od nemačkog i italijanskog slučaja, ovde se u prošlosti nije mogla naći neka “visoka kultura”, pa ni standardizovani književni jezik, koji bi tim narodima olakšali dosezanje punopravnog kulturnog i političkog statusa na ondašnjoj evropskoj sceni – oni su se morali suočiti sa priznanjem sopstvene zaostalosti, kao i jasno formulisati težnju da je prevladaju: “To je nacionalizam naroda koji osećaju potrebu da se promene i da se, čineći to, uzdignu; nacionalizam naroda koji će biti nazvani 'zaostalim' i koji nisu nacionalisti te vrste ako istovremeno ne priznaju tu zaostalost i ne teže da je prevladaju” (Plamenatz, 1973: 34). Upravo zato nacionalizam ovih naroda odlikuje suštinska, duboka ambivalencija: on je istovremeno imitativan i neprijateljski raspoložen prema modelu koji mora da preuzme; primoran je da slavi sopstvenu prošlost i istovremeno da je negira. Njegovo dvostruko odbacivanje – kako “tuđe” kulturne i političke dominacije, tako i sopstvenog kulturnog nasleđa kao nefunkcionalnog za uspešan razvoj – stavlja ga u antinomičnu poziciju u kojoj se teško formuliše uravnotežen, realističan i stabilan projekat nacionalno-kulturnog i političkog života.[45] Autoritarna vladavina predstavlja najčešći, mada ne i jedino mogući, put izlaska iz ove antinomične situacije: “Vođe ili vladari koji preuzimaju na sebe da stvore naciju ili je preoblikuju snabdevajući je veštinama, idejama i vrednostima koje ona nije ranije imala, nisu strpljivi prema otporima” (Plamenatz, 1973: 35). Njihova vladavina je neliberalna, a oni sami su nalik “goničima robova” čija surovost nalazi opravdanje u uzvišenosti cilja koji postavljaju – da izgrade nacije koja će prevladati tragično “zaostajanje” i uključiti se u red priznatih i poštovanih nacija-država. Nove nacionalne vođe su kao radikalni modernizatori istovremeno i ugnjetači i oslobodioci: “Ti novi vladari koji zahtevaju tako mnogo od svojih naroda su u mnogim pogledima veći ugnjetači nego što su to bili stari, upravo zato što se trude da dublje dosegnu u njihove duše. Ali, oni sebe vide kao oslobodioce, a ne ugnjetače i njihovi podanici ih u izvesnom stepenu prihvataju kao takve” (Plamenatz, 1973: 36).

            Zapadni kritičari su ovu neliberalnu, nasilnu i prevratničku prirodu “istočnog nacionalizma” često isticali kao opasnost za “civilizovani svet”. Takve osude, prema Plamencu, gube uz vida da je taj nacionalizam ipak deo društvene, intelektualne i moralne revolucije koja na svojoj zastavi ispisuje težnju ka demokratiji i ličnoj slobodi. Pošto je nacionalizam reaktivni fenomen, onda osuda “istočnog nacionalizma” mora imati u vidu i stanje koje ga, u krajnjoj liniji, uslovljava i podstiče: “U svetu u kome snažni i bogati narodi dominiraju i eksploatišu slabe i siromašne narode, u svetu u kome se autonomija drži za oznaku dostojanstva, samodovoljnosti i sposobnosti da se živi kako dolikuje ljudskim bićima, ta vrsta nacionalizma je nužno reakcija siromašnih i slabih” (Plamenatz, 1973: 36). Stoga oksfordska perspektiva Jovana Petrova Plamenca ne ukida izvesnu dozu razumevanja za “istočni nacionalizam” – to jedino raspoloživo sredstvo koje je pri ruci siromašnim i slabim u njihovom nastojanju da postanu bogati i snažni.

 

 

4. Lia Grinfeld - “Dobar, ružan, rđav ”: Western, less Western, anti-Western

 

            Prethodnu Plamenčevu poruku možemo formulisati na drugi način: za periferna, “istočna društva” nacionalizam je jedna vrsta bolnog, ali nužnog “čistilišta” na putu dosezanja njihovih uzora – društava savremenog “Zapada”. Drugim rečima, na putu modernizacije tradicionalnih društava “nacionalizam” je jedan od znakova obaveznog kretanja, usmeravajući vektor i akcelerator istorijskog razvoja, bez obzira na to što on u svojim pojavnim, “istočnim”oblicima često sadrži, na prvi pogled, snažno izražene “anti-moderne” karakteristike[46]. Ova teza o unutrašnjoj vezi između “nacionalizma” i epohe Moderne koja je, kao što smo videli, sadržana još u Renanovom predavanju i Konovoj analizi nastanka nacionalizma, vremenom je postala jedan od temelja vladajućeg “modernističkog” pristupa nacijama i nacionalizmu: “Paradigma nacionalizma koja je do danas najšire prihvaćena jeste paradigma klasičnog modernizma. To je koncepcija po kojoj su nacije i nacionalizam intrinsično povezani sa prirodom modernog sveta i revolucijom modernosti” (Smith, 1998: 3). Prema ovom pristupu, operacionalizovanom kako u marksističkoj tradiciji, tako i različitim teorijama modernizacije, nacionalizam je proizvod industrijalizacije i kapitalizma (marksizam), ili strukturno-funkcionalni preduslov nastanka savremenog društva (Gelner). U oba slučaja “nacionalizam” se tumači kao “suprastrukturni fenomen”, nusproizvod određenih bazičnih socijalnih procesa odgovornih za nastanak savremenog društva – od kapitalizma, industrijalizacije i pojave buržoazije, do stvaranja moderne centralizovane države, sekularizacije i homogenizacije kulture. Stoga, bez obzira što je osamdesetih godina prošlog veka “postalo opšteprihvaćeno da nacionalizam nije, kako je to Marks prorokovao u Komunističkom manifestu, ostatak prošlosti na putu da nestane sa napretkom modernog poretka”, u brojnim teorijama modernizacije “gotovo uvek se verovalo da je ekonomski faktor zaista odgovoran za njegov nastanak – u krajnjoj liniji, nacionalizam je objašnjavan kao funkcionalni preduslov ili kao proizvod industrijalizacije i kapitalizma” (Greenfeld, 1996: 8). Dovodeći sa sociološko-istorijskog stanovišta u pitanje ovo osnovno uverenje (marksističkog i funkcionalističkog) “modernističkog pristupa”, Lia Grinfeld je u knjizi Nacionalizam: pet puteva u modernost formulisala jednu originalnu teoriju nacionalizma[47] koja se, bez vraćanja na tradicionalne (primordijalističke i perenijalističke) pretpostavke kritike “modernizma”, razlikovala od drugih novijih alternativnih pristupa nacionalizmu.[48] Njena osnovna kritička primedba vladajućoj “modernističkoj ortodoksiji” svodi se na tezu da je nacionalizam uzrok, a ne posledica Moderne: “Istorijski, nacionalizam (pojava nacionalnih identiteta i ideologija nacionalizma) prethodi industrijalizaciji i institucionalizaciji kapitalizma, kao i razvoju države i sekularizaciji kulture. Stoga, sem ako ne podlegnemo teleološkom rasuđivanju, nacionalizam ne možemo smatrati efektom ovih kasnijih razvojnih procesa. Mnogo je opravdanije pretpostaviti da je on jedan od njihovih uzroka” (Greenfeld, 1996: 8).[49] Drugim rečima, za razliku od uobičajenog određenja nacionalizma njegovom modernošću, Grinfeldova je samu modernost definisala nacionalizmom jer je “naciju” odredila kao “konstitutivni element modernosti”, a ne kao njen proizvod koji je, u krajnjoj liniji, izveden iz drugih bazičnih socijalno-ekonomskih i kulturnih procesa: “Središte moje knjige... je set ideja... u čijem jezgru je ideja 'nacije' za koju verujem da predstavlja konstitutivni element modernosti. U tom uverenju, ja sam obrnula poredak prvenstva pa, stoga i kauzaliteta za koji se obično, ponekad prećutno, tvrdi da postoji između nacionalnog identiteta i nacija, te nacionalizma i modernosti... Radije nego da nacionalizam definišem njegovom modernošću, ja modernost smatram definisanu nacionalizmom” (Greenfeld, 1992: 20). Pošto, dakle, “Moderne” nema bez “nacije”, nacionalizam je, prema Grinfeldovoj, doslovno “put u modernost”, a ne njegova posledica, tj. “pojava nacionalizma prethodi razvoju bilo koje značajne komponente modernizacije”, te je upravo nacionalizam taj koji na (ekonomske, institucionalne, političke i kulturne) komponente moderniteta formativno deluje: “Nacionalizam je i ostvarivao i odražavao veliku transformaciju od starog poretka ka modernosti (Greenfeld, 1996: 9-10).

            Jedna od neposrednih i važnih posledica inverzije koju je Grinfeldova unela u tradicionalno tumačenu kauzalnu vezu modernosti i nacionalizma jeste novo hronološko datiranje nastanka “nacije” i “nacionalizma”. Naime, “uprkos tome što se istoričari mogu sporiti oko tačnog datuma rođenja nacionalizma”, u okviru modernističke paradigme postoji konsenzus da je “nacionalizam moderni pokret i ideologija koja se pojavila u drugoj polovini XVIII veka u Zapadnoj Evropi i Americi (Smith, 1998: 1). Videli smo da Renan, Kon i Plamenac (da ne pominjemo savremene moderniste poput Gelnera, Hobsbauma i Andersona), sa malim varijacijama zastupaju upravo takvo stanovište. Nasuprot njima, Grinfeldova vremenski pomera nastanak nacionalizma u prvu trećinu XVI veka kada se, prema njenom mišljenju, na tlu Engleske javlja “prvorođena nacija” (God's Firstborn Nation). Ovo odstupanje od uobičajene modernističke hronologije je od suštinske važnosti za teoriju nacionalizma Lie Grinfeld jer je njena analiza kasnije dinamike, širenja i transformacije ideje “nacije” i “nacionalizma” (XVIII – XIX vek) izvedena iz ovog posebnog statusa Engleske: “Rođenje engleske nacije nije bilo rođenje samo neke nacije, već rođenje nacije kao takve, rođenje nacionalizma. Engleska je mesto gde je proces nastao, analiza tog slučaja je suštinski važna za razumevanje prirode izvorne ideje nacije, uslova njenog razvoja, njenih socijalnih upotreba” (Greenfeld, 1992: 24). Naime, upravo kao “prvorođena nacija”, Engleska je bila uzor za druge glavne slučajeve nastanka modernih nacija – Francusku (1715–1789), Rusiju (druga polovina XVIII veka), Nemačku (kasni XVIII vek) i SAD (sredina XIX veka) – slučajeve koji, prema Grinfeldovoj, “čine set obrazaca koje je pratio ostatak planete”, te koji su “oblikovali sudbinu našeg sveta”. Ovih pet različitih “obrazaca” nacionalnog identiteta i nacionalne svesti čine pet puteva u modernost, puteva koji se otvaraju konstituisanjem “nacije”, tj. prolaskom kroz vrata “nacionalizma”.

Da bi se razumeo odgovor Grinfeldove na pitanja kada, zašto i kako je nastao “nacionalizam”, (pa, samim tim i “modernitet”), neophodno je imati na umu da ona ovaj termin koristi u širem smislu (umbrella term) koji obuhvata međusobno povezane fenomene “nacionalnog identiteta” i “svesti”, zatim “nacije” kao zajednice bazirane na njima, kao i “artikulisane ideologije” (vid. Greenfeld, 1992: 3). Koristeći Manhajmov koncept “stila mišljenja”,[50] Grinfeldova je “nacionalizam” odredila kao “posebnu (konceptualnu) perspektivu”, sadržinski različit, ali strukturno jedinstven “stil mišljenja” u čijem jezgru je ideja “nacije”, ideja bez koje nacionalizam nije moguć: “Specifičnost nacionalizma je konceptualna. Njegova osnova i jedini faktor bez koga se on ne može razviti je postojanje posebnog koncepta 'naroda' i ideje 'nacije' u kojoj je taj koncept podrazumevan” (Greenfeld, 1996: 10-11). Drugim rečima, o “nacionalnosti” (nationality) možemo govoriti od trenutka kada se izvor individualnog identiteta smešta u “narod” koji je određen kao nosilac suvereniteta, centralni objekat lojalnosti i osnova kolektivne solidarnosti, tj. kao “nacija” (vid. Greenfeld, 1992: 3). Stoga, da bi odredila vreme, način i uslove nastanka nacionalizma, Grinfeldova prati semantičke transformacije reči “nacija” od njenih latinskih, grčkih i judejskih korena (natio; ta ethne; ammamim), do savremene upotrebe.[51] Rekonstruišući “zik-zak obrazac” semantičke promene termina “nacija” (po kome zatečeno konvencionalno značenje u izmenjenom društveno-istorijskom kontekstu dobija novi smisao, a zatim se opet menja u zavisnosti od promenjenih istorijskih okolnosti), ona prati istoriju upotrebe ovog termina od njegovog antičkog derogativnog značenja (“stranci” koji nisu rimski građani, stranci kao “varvari” ili oni koji ne pripadaju “izabranom narodu”), preko srednjovekovne upotrebe kao oznake za grupe studenata na zapadnim univerzitetima koji dolaze iz geografski ili lingvistički povezanih regiona, do oznake “zajednice mnjenja” u sholastičkim diskusijama (od Lionskog koncila, 1274. godine). Skiciranu istoriju termina karakteriše opadanje negativnog značenja termina “nacija” i njegova postepena transformacija u oznaku za predstavnike političke, kulturne i društvene elite. Ali, odlučujuća promena konotacije reči “nacija” dogodila se kada je, umesto da označava “elitu”, ona postala sinonim za reč “narod” (people), tj. kada je njeno značenje prošireno na sve stanovnike Engleske ranog XVI veka. Ova semantička promena, po mišljenju Grinfeldove, “signalizovala je pojavu prve nacije na svetu, nacije u smislu u kome se ta reč danas razume i pokrenula je eru nacionalizma” (Greenfeld, 1992: 6). Ovom promenom je “narod” (nasuprot starom značenju “rulje”, “plebsa” ili stanovnika nekog regiona), uzdignut na nivo “elite”, tj. semantički je izjednačen sa dotadašnjim pozitivnim značenjem reči “nacija”: “Redefinicija 'naroda' kao 'nacije' simbolički uzdiže obično stanovništvo do dostojanstva elite... Moderno društvo je društvo zasnovano na tom principu nacionalnosti. Upravo taj princip omogućava, a u nekim slučajevima uzrokuje, razvoj glavnih ekonomskih i političkih 'struktura moderniteta'“ (Greenfeld, 1996: 11).[52]

            Objašnjenju ove promene u Engleskoj, kao i praćenju kasnijeg širenja i dalje promene semantičkog statusa “nacije” u ostala četiri izdvojena slučaja, posvećena je čitava knjiga Grinfeldove. Ne ulazeći ovde u interpretaciju obimnog istoriografskog materijala kojim se ona služi, za prvi i najvažniji, engleski slučaj, može se tvrditi da je predstavljao odgovor na strukturnu krizu feudalnog društva koja je bila pojačana sukobima unutar aristokratije i smanjenjem njenog broja (War of the Roses), odvajanjem crkve od Rima i opadanjem uticaja sveštenstva, povećanjem socijalne pokretljivosti i slabljenjem tradicionalnih staleških barijera. Ova kriza je od političke i kulturne elite zahtevala novu samoidentifikaciju, tj. rešenje problema sopstvenog identiteta (vid. Greenfeld, 1992: 27-89). Naime, širenje osećanja nekonzistentnosti starog staleškog poretka i socijalne realnosti vodila je pripadnike novonastajuće tjudorovske elite (iz redova gospode - gentry i obrazovanih pripadnika trećeg staleža – commoners), “otkrivanju nacije” – konceptualnom izumu koji je omogućio da stare statusne razlike više ne budu percipirane kao prepreka za socijalnu mobilnost, niti kao odlučujuće za samo članstvo u zajednici.[53] Za razliku od starog staleškog (ili kasnijeg, klasnog) identiteta, novi koncept “nacionalnog identiteta” izveden je iz članstva u “narodu” koji je određen kao skup individua koji je suštinski homogen, mada je faktički “ispresecan” granicama od sekundarnog značaja (linijama socijalnog položaja, imetka, pola, regionalne pripadnosti, itd). Stoga je “nacionalni identitet u svom distinktivnom modernom smislu, identitet koji se izvodi iz članstva u 'narodu' čija je fundamentalna karakteristika da je određen kao 'nacija'. Svaki član 'naroda' se, prema tome, interpretira kao učesnik u njegovom superiornom, 'elitnom' kvalitetu, a posledica toga je da se stratifikovana nacionalna populacija percipira kao suštinski homogena, a granice statusa i klasa kao veštačke. Taj princip leži u osnovi svakog nacionalizma i opravdava njegovo tretiranje kao nekog jedinstvenog opšteg fenomena. Izvan toga, različiti nacionalizmi malo toga dele” (Greenfeld, 1992: 7).

            Ovo englesko otkriće “nacionalizma” koje je rešavalo krizu identiteta elite i uklanjalo disfunkcionalnost starog poretka time što je stalešku nejednakost zamenilo jednakopravnim građanskim statusom pojedinaca kao članova “nacije”, bilo je slučajno, tj. nije bilo posledica “gvozdene logike” istorije, ali je svojim posledicama odredilo njen budući tok.[54] Između ostalog, englesko otkriće “nacije” (oslonjeno na ideju suvereniteta naroda i ideju jednakosti individua), omogućilo je rađanje moderne demokratije: “Demokratija je bila rođena sa osećanjem nacionalnosti – oni su unutrašnje povezani i nijedno ne može biti shvaćeno bez uzimanja u obzir te veze. Nacionalizam je bio oblik u kome se demokratija pojavila u svetu, ona je bila sadržana u ideji nacije kao leptir u svojoj čauri”. (Greenfeld, 1992: 10) To, međutim, ne znači da je svaki “realno postojeći” nacionalizam kolevka liberalne demokratije – ono što važi za izvorni (engleski) pojam “nacije” kao “suverenog naroda” sastavljenog od pojedinaca, ne važi za kasnije mutacije “nacionalizma” koje su usledile nakon njegovog širenja Evropom i svetom: “Jer, kako se nacionalizam širio u različitim uslovima, a naglasak u ideji nacije menjao od karaktera suverenosti ka jedinstvenosti naroda, početna jednakost između nacionalizma i demokratskih principa je izgubljena.” (Greenfeld, 1992: 10) Analiza ovog procesa širenja nacionalizma i promena semantičkog statusa “nacije” koja je usledila nakon njenog preuzimanja širom Evrope od Engleske (gde je “nacija”, prema Grinfeldovoj, definisana bez “geopolitičkog i etničkog bagaža”), predstavlja osnovni problem u razumevanju mnogostrukosti posebnih nacionalizama, nasuprot početnom “univerzalnom statusu” prvorođene “nacije”. Samo širenje “nacionalizma” bilo je posledica položaja koji je Engleska uživala u očima kontinentalne (u prvom redu, francuske) aristokratije XVIII veka, kao i njihovog preuzimanja engleskog rešenja problema sopstvene krize identiteta i transformacije staleškog društva. Ali, preuzeti “univerzalistički” (engleski) koncept “nacije” sada je transformisan u partikularistički određen koncept jedinstvenog “naroda”, tj. ne više “suverenog naroda” kao skupa nezavisnih individua, već posebnog, kvalitativno jedinstvenog “suverenog naroda” sa sopstvenom kolektivnom voljom koja je nezavisna od volja njegovih konstitutivnih delova – pojedinaca. Ova semantička “mutacija” pojma “nacije” bila je proizvod potrebe razlikovanja u odnosu na (engleski) uzor, tj. posledica redefinicije preuzetog modela u pravcu naglašavanja distinktivnog karaktera (francuskog) “naroda” kao “kolektivne individue”.[55] Transformacija “nacije” od “složenog entiteta” (composite entity) u koncept “kolektivne individue” (collective individual) rezultuje kolektivističkim nacionalizmom koji je potencijalno autoritaran jer, u osnovi, implicira postojanje samoproklamovanih tumača volje i interesa nacije koji svoju interpretaciju nameću “masama”.[56] Iako je kolektivistički, francuski nacionalizam u određenju kriterijuma nacionalnog pripadništva usvojio građanski princip, on je svojim inkluzivnim karakterom afirmisao slobodu individua (građana) da (ne)pripadaju nacionalnom kolektivitetu: “Građanskim kriterijumom nacionalnog članstva priznaje se sloboda individualnih članova, koju kolektivistička definicija nacije poriče. Stoga je kolektivistički i građanski nacionalizam jedan ambivalentan, problematični tip, nužno razdiran unutrašnjim kontradikcijama. Burna istorija francuske nacije je rečito svedočanstvo tih kontradikcija” (Greenfeld, 1995: 17).

            Dakle, hronološki drugi tip nacionalizma, pošto “naciju” određuje kao skup svih građana sa jedinstvenom, zajedničkom opštom voljom (volonté générale), za razliku od građanske i individualističke “prvorođene nacije”, istovremeno je građanski i kolektivistički. Daljim širenjem nacionalizma, pod snažnim uticajem upravo ovog francuskog modela, koncept “nacije” na tlu Rusije i Nemačke doživljava narednu semantičku transformaciju u kojoj, zadržavajući kolektivističko shvatanje suverenog naroda kao jedinstvene ličnosti, građanski kriterijum pripadnosti tom kolektivitetu biva zamenjen etničkim kriterijumom. Ovde je “nacija” shvaćena kao “narod” (народ; Volk) koji je definisan distinktivnim etničkim i kulturnim karakteristikama – pripadništvo “naciji” je stoga uslovljeno etnicitetom njenih članova, a ona sama je holistički shvaćena kao kolektivitet, te je ruski i nemački nacionalizam etnički i kolektivistički: “Ovaj tip nacionalizma kombinuje kolektivističku definiciju nacije sa etničkim kriterijumom nacionalnosti. Etnički nacionalizam vidi nacionalnost kao genetski determinisanu, potpuno nezavisnu od volje pojedinaca, te stoga, neodvojivu od njih... Sloboda pojedinca se u ovom tipu nacionalizma dosledno poriče ili, češće, redefiniše kao unutrašnja sloboda ili kao saznata nužnost” (Greenfeld, 1995: 19). Na taj način, čitava tipologija nacionalizma Lie Grinfeld sažeto se može svesti na razlikovanje tri navedena tipa: “Istorijski, prvi nacionalizam koji se pojavio u Engleskoj pripada individualističkom i građanskom tipu. Drugi, mešoviti tip koji se pojavio u Francuskoj bio je građanski i kolektivistički. Treći, koji je kasnije nastao, sastoji se od kolektivističkog i etničkog nacionalizma. Kao model on se prvo pojavio u Rusiji, a zatim u Nemačkoj. Taj tip nacionalizma bio je predodređen da postane od svih najčešće imitiran u kasnom XIX i ranom XX veku” (Greenfeld & Chirot, 1994: 83).

            Prihvatanje ideje “nacije” i širenje “nacionalizma” izvan njihove istorijske kolevke Grinfeldova u osnovi tumači kao proces importa i transformacije izvornog, engleskog rešenja problema krize identiteta i statusa aristokratije kao glavnog socijalnog aktera staleškog društva. Stoga, za razliku od različitih verzija “modernističke paradigme” unutar kojih se “buržoazija” identifikuje kao glavni nosilac i promoter nacionalizma, Grinfeldova, u skladu sa svojim hronološkim pomeranjem pojave nacionalizma, u aristokratiji i inteligenciji, kao i njihovoj zaokupljenosti problemom statusa – njihovom “taštinom” (vanity) i ponosom, a ne ekonomskim interesima – vidi najvažnije činioce rađanja novog sveta nacija.[57] Ova teza o značaju doživljaja “statusne inkonzistentnosti” tradicionalnog staleškog poretka koja je pokazatelj “idealističkog” usmerenja Lie Grinfeld (nasuprot već pomenutom “materijalizmu” modernizma),[58] pojačana je centralnom ulogom koju u njenom objašnjenju širenja i istorijske dinamike nacionalizma ima psihološki koncept resantimana. Naime, već iz perspektive kulturno-istorijskih i socijalnih okolnosti Francuske, preuzeti engleski model “nacije” predstavljao je objekt divljenja i imitiranja, a sam proces preuzimanja bio je praćen osećanjem inferiornosti u odnosu na superiorni status “prvorođene nacije”.[59] Stoga je transformacija građansko-individualističkog tipa nacionalizma podstaknuta reakcijama koje Grinfeldova tumači kao izraz resantimana, tj. psihološkog stanja koje se odlikuje potiskivanjem osećanja zavisti i mržnje, te nemogućnosti njihovog zadovoljavanja. Zavist prema objektu imitiranja, (pomešana sa mržnjom prema njemu jer njegov status svedoči o našoj sopstvenoj inferiornosti), vodi snažnom kompenzatorskom glorifikovanju sopstvene posebnosti i značaja. Ova psihološka reakcija je ipak uslovljena sociološkim, strukturalnim uslovima pojave tog stanja – fundamentalnom uporedivošću ili jednakošću subjekta i objekta zavisti, te svešću o njihovoj aktualnoj, faktičkoj nejednakosti koja, uprkos svojoj kontingentnosti, sprečava afirmaciju teorijski postojeće jednakosti.[60] Iako analitički razlikuje tri faze u analizi nastanka posebnih nacionalizama – strukturalnu, kulturnu i psihološku – Grinfeldova u ruskom i nemačkom slučaju posebno ističe resantiman kao ključni faktor koji je oblikovao samu matricu njihovih nacionalizama. Drugim rečima, što se od “prvorođene nacije” krećemo više ka Istoku, resantiman postaje sve snažniji pokretač transformacije koncepta “nacije” i činilac promene sistema vrednosti na koji se taj koncept izvorno oslanjao. Naime, dok je u slučaju Francuske ambivalentna mešavina građanskog i kolektivističkog nacionalizma samo “ne-zapadna”, ruski i nemački nacionalizam su “anti-zapadni”, tj. u oba je “Zapad” istovremeno uzor i objekt mržnje, orijentir i model u odnosu na koga se definiše drugi, samosvojni nacionalni identitet otelotvoren u konceptu posebnog, samosvojnog “duha naroda”, supstancijalistički shvaćene “nacionalne ideje”, “nacionalne sudbine” ili “misije”.

            Obimni istoriografski materijal za ilustraciju svoje teze o resantimanu Grinfeldova nalazi u ruskoj intelektualnoj tradiciji u čijem središtu su debate o odnosu “Rusije i Evrope”. Ukazujući na rano upozorenje Fonvizina (1744-1792) po kome se rusko plemstvo mora osloboditi kako idealizacije “Zapada” i prezira prema sopstvenoj zemlji, tako i odbacivanja svega “tuđeg” i obogotvorenja sopstvenog naroda[61], Grinfeldova pokazuje da su oba glavna toka ruske tradicije - “slovenofilstvo” i “zapadnjaštvo” - bili snažno “natopljeni resantimanom”. Naime, obe ove međusobno sukobljene struje ruske misli bile su ukorenjene u dubokom osećanju inferiornosti Rusije i odbacivanju ruske socijalne stvarnosti XIX veka. Dok su slovenofili rešenje za svoje nezadovoljstvo tražili u povratku idealizovanoj prošlosti Rusije i njenoj “samobitnosti” u odnosu na “Zapad”, “zapadnjaci” su svoje priznanje faktičke inferiornosti Rusije nastojali da kompenzuju tezom o “prednosti zaostalosti”, te verom u mesijansku ulogu Rusije u konačnom raspletu svetsko-istorijske drame čovečanstva.[62] Prema Grinfeldovoj, nezavisno od političkih i ideoloških razlika unutar ruske intelektualne tradicije, koncept “nacije” ili “ruske nacionalne ideje” zasnivao se na kolektivizmu, etnicitetu (“krv i tlo”), te tajanstvenoj “ruskoj duši” koju ovaploćuje “narod”, a otkriva i tumači intelektualna elita.[63] Uprkos obimnom materijalu na koji se Lia Grinfeld poziva u svom tumačenju nastanka ruske nacije i karakterizaciji ruskog nacionalizma, njeno isticanje dominantne važnosti “etničkog kriterijuma” nacionalne pripadnosti je veoma neubedljivo za naciju u kojoj i na nivou jezika postoji dvosmislenost (izražena u pridevskom paru: российскийрусский) kojom se razlikuje pripadnost političkoj zajednici (imperiji, državi) od uže etničke pripadnosti koja se, osim u ekstremnim političkim pokretima, češće upotrebljava u smislu kulturne identifikacije (jezik, vera, kultura u užem smislu), nego u značenju “krvi i tla”.[64] Stoga, ako se “etnički nacionalizam” poima u strogom, ekskluzivističkom smislu apsolutizacije “krvi i tla” kao osnovnog kriterijuma nacionalne pripadnosti, onda za ruski kolektivistički koncept “nacije” pre možemo reći da počiva na “kulturno-etničkom”, nego čistom “etničkom” kriterijumu. Ovu činjenicu Grinfeldova prećutno priznaje kada čisti model “anti-zapadnog nacionalizma” identifikuje u Nemačkoj, a ne u Rusiji. Naime, od “pet puteva u modernost”, nemački put je onaj koji od romantičarskog odbacivanja ideala racionalizma, individualizma i demokratije, vodi i završava u nacističkom rasizmu.[65] Od rane pijetističko-romantičarske misli, “matrica nemačkog nacionalizma... bila je produkt anti-zapadnog resantimana” i počivala je, po Grinfeldovoj, na principima po kojim je: (1) moderni, zapadni svet besmislen i zao; (2) stavu da je moderni čovek otuđen od društva i svoje prave prirode; (3) uverenju da je prava priroda čoveka socijalna, te da je njeno ostvarenje moguće jedino kroz zajednicu - kolektivitet prožet sopstvenim duhom; (4) žudnjom za socijalnom promenom koja će, kroz rat ili revoluciju, omogućiti samoostvarenje prave ljudske prirode, te (5) naglašavanju primarne uloge intelektualaca u procesima socijalne transformacije (vid. Greenfeld, 1992: 386-387). Isticanje ovih stavova kao strukturnih, konstitutivnih principa nemačke nacionalne tradicije Grinfeldovoj služi da u isti, kolektivistički i antizapadni okvir, situira kako internacionalistički marksizam, tako i nacistički rasistički nacionalizam: “Sto pedeset godina nakon rođenja nemačkog nacionalizma ništa nije tako duboko uticalo na tako veliki broj ljudi kao dve nemačke tradicije, jedna na levici, druga na desnici – marksizam i volkish tradicija koja je kulminirala u nacional-socijalizmu” (Greenfeld, 1992: 387).

            Ako, za razliku od nemačkih teoretičara nacionalizma[66], prihvatimo ovu karakterizaciju celokupne nemačke tradicije kao ekstremno neliberalne i kolektivističke (anti-zapadne), suočavamo se sa problemom objašnjenja uzroka takvog razvoja nemačke (kao i ruske) autoritarno-kolektivističke “matrice nacionalizma”. Grinfeldova evoluciju (“zapadnog” i “ne-zapadnog”) nacionalizma u “anti-zapadni” tip ne objašnjava strukturnim karakteristika nemačkog i ruskog društva, već socijalnim statusom i karakterom staleža ili klase koja u tim društvima gradi i artikuliše nacionalističku ideologiju[67]. Dok su u engleskom slučaju liberalnog, individualističkog shvatanja “nacije” nosioci novog koncepta zajednice bili pripadnici samopouzdanih, uzdižućih slojeva koji su težili da sačuvaju i potvrde svoj novouspostavljeni status, u nemačkom slučaju, artikulacija nacionalizma potiče od marginalizovane, socijalno frustrirane i izolovane inteligencije - posebne frakcije srednje klase - građanstva sa univerzitetskim diplomama (Bildungsbiirgertum)[68]. Zauzimajući uski socijalni prostor između plemstva i buržoazije, nemački intelektualci su bili “nezadovoljni svojom ličnom situacijom”, socijalnom “izolacijom i isključenošću”, opterećeni “neuspešnošću” i prožeti “opresivnim osećanjem statusne nestalnosti i protivrečnosti” (vid. Greenfeld, 1992: 351; 345-6; 277). Ova socijalna frustriranost, kao i resantiman u odnosu na Francusku i Englesku, podstakla je nemačku inteligenciju da se okrene od racionalističkog i optimističkog prosvetiteljstva ka romantičarskoj stilizaciji prošlosti u kojoj je u idealizovanoj slici “naroda” (Volk) pronašla novi princip socijalnog i političkog autoriteta koji je davao značaj inteligenciji kao svom tumaču i glasnogovorniku. Prihvatimo li, međutim, ovo izvođenje nezavisno od istorijskog razmatranja njegove pouzdanosti, suočavamo se sa opštijim pitanjem povodom teze prema kojoj je tip nacionalizma, u krajnjoj liniji, određen socijalnim statusom i karakteristikama sloja koji artikuliše novu nacionalistički ideologiju. Naime, kako je to istakao jedan kritičar Lie Grinfeld, neophodno bi bilo objasniti “zašto su nacionalističke ideologije jedne posebne klase, bez obzira da li je ona prožeta samopouzdanjem ili kompleksom inferiornosti, imale baš takvog odjeka u širokim slojevima stanovništva, te baš tako uticale na karakter nacionalnog identiteta?” (Brown, 2000: 64). U traganju za odgovorom na ovo pitanje fokus istraživanja nužno bi opet bio pomeren od socijalnih aktera i njihovih ideja, ka “materijalističkom” pristupu kojim se tematizuju socijalne strukture, tj. društveno-istorijska stvarnost. Utisak o inovativnosti teorijskog pristupa Lie Grinfeld u objašnjenju nastanka i difuzije nacionalizma, te razlikovanju osnovnih tipova “nacija” bio bi time, svakako, umanjen.

            Prikazana tipologija osnovnih “matrica nacionalizma” (engleske, francuske, ruske i nemačke) iscrpljuje, prema Grinfeldovoj, uzore koje su sledile druge nacije. U osnovi, ova četiri modela koja su klasifikovana u dualnu shemu (individualističko-građanski vs. kolektivističko-etnički koncept nacije) koja je dopunjena trećim, francuskim slučajem (kombinacija kolektivističko-građanskog principa), čine četiri “puta u modernost”. Poslednji, “peti put”, svodi se na “prvi”, tj. engleski model ostvaren na drugoj strani Atlantika, u “Novoj Engleskoj” oslobođenoj evropskih “staračkih navika u mišljenju i delanju” (Greenfeld, 1992: 401). Za razliku od prethodno analizovanih slučajeva preuzimanja koncepta “nacije” i širenja “nacionalizma” koji su nužno bili pod uticajem specifičnih geo-političkih i etničkih faktora, u slučaju Amerike izvorni engleski model “nacije” je preuzet bez opterećenja od partikularnih tradicija i resantimana, te je “nasuprot prihvaćenim mišljenjima, u izvesnom, analitičkom smislu, američka nacija idealna nacija: to je najčistiji primer nacionalne zajednice od svih” (Greenfeld, 1992: 403)[69]. Ne ulazeći ovde u prikaz analize američke istorije na koju se poziva Lia Grinfeld, treba istaći njen zaključak da je “američka nacija... ostala verna izvornoj ideji nacije i najviše se približila ostvarenju principa individualističkog, građanskog nacionalizma” (Greenfeld, 1992: 484)[70]. Na taj način, Grinfeldova može da pokaže kako njeno shvatanje “nacije” kao posebne “konceptualne perspektive” ili nacionalizma kao “organizacionog principa” koji je nezavisan od partikularnih (etničkih, geopolitičkih, tradicijsko-kulturnih...) karakteristika, ne samo da mogu biti, već zaista i jesu ostvarivi i funkcionalni u socijalno-istorijskom realitetu.[71] Stoga, njena početna teza da “nacionalizam nije nužno oblik partikularizma”, te da se njegove izvorno-formalne (pa, stoga, univerzalističke) karakteristike izvedene iz istorijski osnovnog engleskog individualističko-građanskog principa mogu , kao u USA, ostvariti u potpunom obliku, vodi zaključku da “nacija koja se poklapa sa čovečanstvom uopšte nije kontradikcija u pojmu”. Drugim rečima, ne napuštajući konceptualni okvir “nacionalizma”, u budućnosti, prema analogiji sa USA, možemo zamisliti “Ujedinjene države sveta” (USW) kao jednu “naciju” u kojoj bi suverenitet bio proširen na celokupnu ljudsku populaciju uz, istovremenu afirmaciju jednakosti njenih raznolikih segmenata (vid. Greenfeld, 1992: 7-8). Jednostavnije rečeno, to bi značilo da je prema Grinfeldovoj moguća jedinstvena liberalno-demokratska svetska država koja bi bila nalik današnjoj Americi. Ali, osnovna prepreka ostvarenju ove vizije su, kao što smo videli, partikularistički nacionalizmi jer su, zbog svog kolektivizma i etničkog kriterijuma pripadnosti “naciji”, nespojivi sa liberalnom demokratijom. Stoga, očekivanje brzog širenja i prihvatanja liberalno-demokratskih političkih sistema širom sveta predstavlja optimističku iluziju, jer najrasprostranjeniji kolektivističko-etnički model nacionalizma predstavlja čvrstu prepreku univerzalizaciji liberalne demokratije. Drugim rečima, jedna od posledica gubitka izvorne povezanosti “demokratije” i “nacionalizma” je, prema Grinfeldovoj, stav da “demokratija ne može biti izvožena”, tj. da je ona “inherentna predispozicija nekih nacija (sadržana u samoj njihovoj definiciji kao nacija – tj. u izvornom konceptu nacije), ali strana drugim, te da sposobnost prihvatanja i razvoja demokratije u njima može zahtevati promenu identiteta.” (Greenfeld, 1992: 10).

            Navedeni stav, pored Hantingtonovog “sukoba civilizacija”, predstavlja jedan od najradikalnijih savremenih primera zagovaranja stanovišta kulturnog determinizma prema kome je, u krajnjoj liniji, većina nacija unapred “osuđena” na neuspeh u izgradnji liberalno-demokratskog ekonomskog i političkog poretka. Istina, ova “presuda” nije sasvim konačna: brojne “anti-zapadne nacije” mogu računati na uspešnu liberalno-demokratsku transformaciju ako promene svoj “kolektivni identitet”, ili na to budu spolja prisiljene[72]. Grinfeldova je uverena da je takva radikalna transformacija nacionalnog identiteta principijelno moguća, mada ne i mnogo verovatna[73]. Ona, u krajnjoj liniji, zavisi od karakteristika socijalnih elita tih nacija, naročito od “inteligencije” kao onog socijalnog sloja koji je imao presudnu ulogu u stvaranju nacionalne samosvesti ne-zapadnih nacija. Ali, nasuprot očekivanjima brze liberalno-demokratske rekonstrukcije post-komunističkih nacija, uspeh inteligencije u demontaži komunizma na Istoku okončan je “gorkim okusom” jačanja “etničkog”, a ne “građanskog i individualističkog nacionalizma”. Koristeći primer Rusije, Grinfeldova je u više navrata isticala da je postkomunistička inteligencija brzo odbacila reforme i “udaljila se od ideala demokratije gotovo isto tako jedinstveno, kao što je ranije njima bila privržena” (Greenfeld, 1996a: 419). Objašnjenje za ovu “izdaju stvari demokratije” od strane inteligencije ona je, u skladu sa svojom tezom o važnosti “statusne nesigurnosti” i “taštine” kao motivacionih faktora formulisanja koncepta nacionalnog identiteta, tražila u odbijanju inteligencije da se odrekne tradicionalne uloge predstavnika “kolektivne pameti i moralne samosvesti naroda”, te pristane na sve konsekvence principa demokratske jednakosti koji je izjednačava sa “masama” (hoi polloi)[74]. Svojim zaključkom, međutim, da “ruska inteligencija mnogo više vodi računa o svojoj poziciji u društvu, nego o političkim principima” (Greenfeld, 1995: 23), Grinfeldova je od sopstvenog “idealističkog” pristupa uzmakla ka (implicitnom) priznanju važnosti jedne “materijalističke” analize u kojoj bi kategorija “interesa” imala veću važnost od “ideja”. Istina, ova teorijska nedoslednost nije uticala na ublažavanje njenog kulturnog determinizma prema kome liberalna demokratija ostaje inherentno svojstvo nekih nacija, nasuprot “etno-kolektivističkih” identiteta većine nacija zarobljenih u klopku sopstvene autoritarnosti. Čini se, stoga, da prilikom već pomenute nužnosti “spoljašnjeg pritiska” u transformaciji partikularističkih, “anti-zapadnih” nacionalizama leži osnovna praktična poruka čitave teorijske konstrukcije Lie Grinfeld.

 

*

*          *

 

            Prethodno naznačena praktična posledica tipologije nacionalizma Grinfeldove vraća nas opštijem problemu istorijske kontekstualizacije dualnih tipologija. Naime, iz njene teze o inherentnoj vezi anglosaksonskog koncepta “nacije” i liberalne demokratije, lako se izvodi aktivistički stav “krstaškog liberalizma”[75] koji, nadahnut liberalnom verom i legitimacijom “idealne nacije”, poziva na oslobađanje ostatka sveta – te “doline suza” – od tvrdokornih i sa demokratijom nespojivih partikularističkih (etno)nacionalizama. Ne ulazeći ovde u razmatranje posledica ostvarenja takvog stava, nije teško uočiti njegovu socijalno-istorijsku uslovljenost globalnim trijumfom liberalnog kapitalizma. Primeri drugih ovde razmatranih dualnih tipologija takođe nas upućuju na istorijsko-političke okolnosti njihovog nastanka, okolnosti u okviru kojih su one imale snažnu ideološku funkciju. Tako se Renanovo predavanje može tumačiti polazeći od francusko-nemačkog spora o Alzasu[76], Konova dihotomija iz perspektive sukoba sa nacizmom, a Plamenčeva iz konteksta stabilizovane slike sveta Hladnog rata. Na taj način možemo bolje razumeti genezu dualnih tipologija, te demonstrirati kako se u okviru teorija nacionalizma često reprodukuje nacionalistički “narativni obrazac” koji počiva na vrednosnoj hjerarhizaciji dihotomije “mi” i “drugi”[77]. Drugim rečima, (etno)centrističko stanovište koje, po Gercovim rečima, “na jednu stranu postavlja ljubomorni provincijalizam i sangviničnu ksenofobiju, nasuprot časnog ponosa i opuštenog samopouzdanja na drugoj (svojoj – M. S.) strani”[78], nije samo karakteristika nacionalističkog diskursa već i teorijskih tipologija “nacionalizma” koje počivaju na manihejskom, dualističkom obrascu.

            Isticanje istorijskih i ideološko-normativnih pretpostavki razmatranih tipologija nije, samo po sebi, dovoljno da bi se u potpunosti dovela u pitanje njihova saznajna i eksplanatorna vrednost. U krajnjoj liniji, kada dihotomnu podelu ostavimo po strani, ponovo se suočavamo sa brojnim oblicima nacionalizama čiju raznovrsnost uočavamo već na intuitivnom i empirijskom planu. Upravo nas ta šarolikost istorijskih i savremenih oblika ispoljavanja nacionalizma, kao i “protejski lik nacije” koji se opire čvrstom definisanju (Smith), podstiču na prihvatanje dualnih tipologija kao pomoćnog sredstva kojim se taj bogati kolorit svodi na “crno-beli svet” jasnih granica i strukture. U tom smislu, dualni parovi građanskog i etničkog (političkog i kulturnog, kontraktualnog i organskog, liberalnog i autoritarnog, zapadnog i istočnog...) nacionalizma služe nam kao “idealni tipovi” pomoću kojih tumačimo istorijsku i socijalno-političku stvarnost[79]. Neophodnost stvaranja “ideal-tipskih” modela je, na žalost, praćena našom sklonošću njihovog poistovećivanja sa stvarnošću, tj. njihovom “reifikacijom” kojom se jedno analitičko sredstvo pretvara u “samu stvar”, te se, na taj način, kompleksna istorijsko-društvena stvarnost redukuje na usvojeni polazni model. Ili, kako to ističe jedan kritičar dualnih tipologija nacionalizama, ovo razlikovanje se često “od hipoteze postepeno pretvara u premisu, pa u aksiom – ono postaje polazište istraživanja, a ne mogući zaključak” (Dungaciu, 1999). Drugačije rečeno, ako izbegavamo termin “postvarenje”, možemo govoriti o sklonosti ka “esencijalizaciji” kojom sopstvene koncepte ovekovečujemo kao suštinske i nepromenljive karakteristike same stvarnosti. Razmatrane dualne tipologije nacionalizama, naročito kada su povezane sa topološko-geografskom odredbom “zapada” i “istoka”, najčešće se upravo tako upotrebljavaju, te logično vode afirmaciji nekog oblika kulturnog determinizma. Stoga kritičari dualnih tipologija nacionalizma, po pravilu, najčešće dovode u pitanje njihove esencijalističke pretpostavke pomoću kojih se skupovi karakteristika idealnih tipova “građanskog” i “etničkog” nacionalizma pretvaraju u trajne, supstancijalistički shvaćene primordijalne atribute određenih nacija. Pretpostavka da su zapadne “građanske nacije”, oduvek i po svojoj “suštini”, bile liberalno-demokratske i inkluzivne, a njihov nacionalizam racionalan, individualistički, prosvećen i tolerantan, bez etničkih netrpeljivosti, kulturne asimilacije i kolektivističke mistike, sa stanovišta istorijske kritike pokazuje se kao mit kojim se, istina, povećava kolektivno samopoštovanje, ali ne i saznanje prošlosti. Dekonstrukcija tog mita izvedenog iz esencijalistički shvaćenog “građanskog nacionalizma” nije ograničena na prošlost koja, u krajnjoj liniji, za sam koncept nije od presudnog značaja[80]. Radikalnija kritika dovodi u pitanje analitičke kapacitete dualnih tipologija u razumevanju savremenosti, a ne samo istorijske prošlosti. Tako, na primer, Džek tvrdi da je sam koncept “građanske nacije” mit[81], dok Kimlika osnovnu tezu o “etnokulturnoj neutralnosti” liberalne, građanske nacije, takođe smatra “mitom”[82]. Ipak, brojne argumente protiv podele nacionalizama na “građanski” i “etnički” kao i različitih derivacija ove tipologije, najubedljivije sažima Brubejker u već pominjanom radu o “mitovima i pogrešnim predstavama o nacionalizmu”. Razlikujući analitičke i normativne slabosti ove podele, on ih je izvodi iz sistemske teškoće koju razlikovanje “građanskih” i “etničkih” nacija i nacionalizma ima sa razumevanjem i statusom “kulture”. Naime, u analitičkom smislu, nejasno je u kom obimu “kulturni parametri” ulaze u definiciju etničkog i građanskog nacionalizma. Ako “etnički nacionalizam” definišemo usko (“krv i tlo”), bez kulturnih sadržaja, onda on postaje prazna kategorija (za koju gotovo da nema primera u stvarnosti), dok “građanski nacionalizam”, uključivanjem kulturnih parametara, postaje preširoka, heterogena kategorija koja obuhvata sve ostale primere nacionalizma. Izlaz iz ove teškoće možemo potražiti u suprotnom pravcu – u konceptu “etnokulturnog nacionalizma”, nasuprot usko “građanskom”, oslobođenom kulturnih parametara. U tom slučaju, suočavamo se s problemom koji je direktno suprotan prethodnom: “Građanski nacionalizam brzo gubi realne crte (tj. biće nemoguće uopšte govoriti o njegovom postojanju) i praktično svi vidovi nacionalizma biće nužno određeni kao etnički i kulturni. Čak i paradigmatični slučajevi građanskog nacionalizma, poput Francuske i Amerike, prestaće da budu građanski pošto imaju odlučujuću kulturnu komponentu” (Brubaker, 1998: 299). Dakle, u analitičko-saznajnom smislu dualna tipologija nam ne može biti od velike pomoći u razumevanju istorijske i socijalno-političke stvarnosti. Ali, njena normativno-praktična upotreba kojom se “etnički nacionalizam” (obično pripisan nekom Drugom) osuđuje, a “građanski” preporučuje i odobrava, često je važnija od njenih analitičkih kapaciteta. Stoga, Brubejker ističe da i u normativnom pogledu dualna tipologija ima niz ograničenja koja su, takođe, vezana za dvosmislenu ulogu kulture. Primerom – ako pod “etničkim” podrazumevamo širi pojam “etnokulturnog nacionalizma”, onda je njegova apriorna osuda često neosnovana jer gubi iz vida njegovu odbrambenu funkciju u slučajevima ugnjetavanja manjina ili porobljenih naroda. S druge strane, ako “građanski nacionalizam” shvatamo šire – tako da nije “kulturno neutralan” – onda pozitivnim stavom prema njemu prihvatamo niz asimilacionističkih praksi koje, sama činjenica da nisu “etnički” motivisane, ne čini nimalo lakše podnošljivim za brojne manjinske kulture[83]. Stoga, zaključuje Brubejker, dualna tipologija ne predstavlja pouzdan “normativni kompas” koji bi nas sa sigurnošću vodio u formulisanju praktično-političkih stavova prema različitim nacionalizmima.

            Kritičkom dekonstrukcijom dualnih tipologija ostavljeni smo bez ustaljenih i široko prihvaćenih načina klasifikacije i vrednovanja raznolikih ispoljavanja nacionalizma. Stavu koji, ne bez izvesne doze rezignacije, zaključuje da “nije moguća jedna, univerzalna teorija nacionalizma” (Hall, 1995: 8), može biti pridodat i stav da nije moguća ni jedna jedinstvena dualna tipologija kojom bi se, u analitičkom i normativnom pogledu, kompleksnost fenomena nacionalizma redukovala na jednostavnu shemu “građansko-etničko” i “dobro-loše”. Ma koliko nam ovaj zaključak otežavao diskurzivne navike i ustaljene narativne strategije, on, za utehu, teoretičarima nacionalizma otvara široko polje daljeg rada.

 

Literatura:

Berlin, Isaija. (2001), “Jovan Petrov Plamenac”, u: Jovan Plamenac, Slučaj đenerala Mihailovića, Nikšić: Jasen (prev. s engleskog), str. 56-68.

Bracewell, Wendy & Drace-Francis, Alex. (1999), “South-Eastern Europe: History, Concepts, Boundaries”, Balkanologie, Paris, Vol. III, No. 2, pp. 47-66.

Brown, David. (2000), Contemporary Nationalism: Civic, Ethnocultural, and Multicultural Politics, London: Routledge.

Brubaker, Rodgers. (1990), “Immigration, Citizenship, and the Nation-State in France and Germany: A Comparative Historical Analysis”, in: Turner and Hamilton (eds.), Citizenship. Critical Concepts, Vol. II; London: Routledge, 1994, pp. 310-340.

Brubaker, Rogers. (1998), “Myths and Misconceptions in the Study of Nationalism”, in: John Hall (Ed.), The State of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, Cambridge, UK, 1998. pp. 272-306.

Conversi, Daniele. (ed.), (2002), Ethnonationalism in the Contemporary World: Walker Connor and the Study of Nationalism, London: Routledge.

Dungaciu, Dan. (1999), “East and West and the ‘Mirror of Nature’: Nationalism in West and East Europe - Essentially Different? In: A Decade of Transformation, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. 8: Vienna.

Gelner, Ernest. (1997), Nacije i nacionalizam, Novi Sad: Matica srpska (prevod sa engleskog).

Greenfeld, Liah. (1992), Nationalism: Five Roads to Modernity, Harvard University Press, Cambridge, Mass.

Greenfeld, Liah. (1993), "Transcending the Nation's Worth." Daedalus, Vol. 122. Issue: 3. (Summer), pp. 47-62.

Greenfeld, L. & Chirot, D. (1994), “Nationalism and Aggression”, Theory and Society, Vol. 23, No. 1, pp. 79-130.

Greenfeld, Liah. (1995), “The Intellectual as Nationalist”, Civilization, Vol. 2; Issue 2, pp. 25-29.

Greenfeld, Liah. (1996), “Nationalism and Modernity”, Social Research, Vol. 63, No. 1, pp. 3-40.

Greenfeld, Liah. (1996a), “The Bitter Taste of Success: Reflections on the Intelligentsia in Post-Soviet Russia”, Social Research, Vol. 63. No. 2. pp. 417- 438.

Habermas, Jirgen. (1992), “Građanstvo i nacionalni identitet: neka razmišljanja o budućnosti Evrope”, u: Slobodan Divjak (ur.), Nacija, kultura, građanstvo, Beograd: Službeni list SRJ, 2002, str. 35-45. (prevod s engleskog).

Hall, John. (1995), “Nationalisms, classified and explained”, in: Sukumar Periwal (ed), Notions of Nationalism, Budapest: CEU Press, 1995, pp. 8-33.

Hastings, Adrian. (2003), Gradnja nacionaliteta, Rijeka: Buybook, (prev. na hrvatski knjige The Construction of Nationhood, 1997).

Hobsbaum, Erik. (1990), Nacije i nacionalizam od 1780. Program, mit, stvarnost, Beograd: Filip Višnjić, 1996. (prevod s engleskog).

Kymlicka, Will. (1999), “Etnički odnosi i zapadna politička teorija”, Habitus, Novi Sad: Centar za multikulturalnost, No. 0, str. 1-52.

Kohn, Hans. (1929), A History of Nationalism in the East, New York: Brace and Company.

Kohn, Hans. (1933), Nationalism in the Soviet Union, London: Routledge.

Kohn, Hans. (1939), “The Nature of Nationalism”, The American Political Science Review, Vol. 33, No. 6, pp. 1001-1021.

Kohn, Hans. (1945), The Idea of Nationalism.A Study in Its Origins and Background, New York: Macmillan.

Kohn, Hans. (1955), Nationalism: Its Meaning and History, Princeton: Van Nostrand.

Kohn, Hans. (1955a), “Dostoyevskiy and Danilevskiy: Nationalist Messianism”, in: Simmons, E. (Ed.), Continuity and Change in Russian and Soviet Thought, Harvard University Press, pp. 500-515.

Kramer, Lloyd. (1997), “Historical Narratives and the Meaning of Nationalism”, Journal of the History of Ideas, Vol. 58, No. 3, pp.525-545.

Kuzio, Taras. (2002), “The myth of the civic state: a critical survey of Hans Kohn’s framework for understanding nationalism”, Ethnic and Racial Studies, Vol. 25 No. 1 pp. 20–39.

Malik, Kenan. (1997), “Rasa, kultura i nacionalna svojstvenost”, Utvara nacije: Beogradski krug /Belgrade Circle, No. 3-4 (1996), 1-2 (1997), str. 114-132. (prev. s engleskog).

Mannheim, Karl. (1959), “Conservative Thought”, Essays on Sociology and Social Psychology, (ed. P. Kecskemeti), London: Routlredge & Kegan Paul, pp. 64-164.

Mosse, George L. (1997), “Can Nationalism Be Saved? About Zionism, Rightful and Unjust Nationalism”, Israel Studies, Vol. 2, No. 1, pp. 156-173.

Naumović, Slobodan. (1999), “Balkanski kasapi: Mitovi i pogrešne predstave o raspadu Jugoslavije”, Nova srpska politička misao, Beograd, Vol. IV, br. 2, str. 57-77.

Plamenatz, John. (1973), “Two types of Nationalism”, in: Nationalism. The Nature and Evolution of an Idea, E. Kamenka, (ed.), London: Edward Arnold, pp. 24-36.

Renan, Ernest. (1882), “What is a Nation?” u: Woolf, S. (ed.) Nationalism in Europe 1815 to the Present. A Reader, London: Routledge, 1996, pp. 48-61.

Schnapper, Dominique. (1995), “The Idea of Nation”, Qualitative Sociology, Vol. 18; No. 2, pp. 177 – 187.

Silverman, Maxim. (1992), Deconstructing the Nation: Immigration, Racism and Citizenship in Modern France, London: Routledge

Singer, Brian. (1996), “Cultural versus Contractual Nations: Rethinking their Opposition”, History & Theory, Vol. 36; Issue 3, pp. 309-337.

Sluga, Glenda. (2002), “Narrating Difference and Defining the Nation in Late Nineteenth and Early Twentieth Century ‘Western’ Europe”, European Review of History /Revue européenne d’Histoire, Vol. 9, No. 2, pp. 183-197.

Smith, Anthony. (1995), Nations and Nationalism in a Global Era, Cambridge: Polity Press.

Smith, Anthony. (1998), Nationalism and Modernism: A critical survey of recent theories of nations and nationalism, London and New York: Routledge.

Šnaper, Dominik. (1996), Zajednica građana. O modernoj ideji nacije, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, (prevod s francuskog).

Snyder, Louis. (1954), The Meaning of Nationalism, New Brunswick, N. J.

Spencer, Philip & Wollman, Howard. (1998), “Good and Bad Nationalisms: A Critique of Dualism”, Journal of Political Ideologies, Vol. 3, No. 3; pp. 255-275.

Stokes, Gale. (1993), “Review of Nationalism: Five Roods to Modernity”, The American Historical Review, Vol. 98, No. 3, pp. 821-822.

Subotić, Milan. (2003), “Tradicija podela: prilozi simboličkoj geografiji evropskog prostora”, u: Savić, Mile (pr.), Integracija i tradicija, Beograd: IFDT, str. 79-97.

Subotić, Milan. (2004), “Imaju li nacije pupak? Gelner i Smit o nastanku nacija”, Filozofija i društvo, Beograd: IFDT, Vol. XXV, str. 177-211.

Tejlor, Čarls. (2000), Prizivanje građanskog društva, (priredio Obrad Savić), Beograd: Beogradski krug.

Veler, Hans-Urlih. (2002), Nacionalizam: istorija, forme, posledice. Novi Sad: Svetovi (prevod s nemačkog).

Vujačić, Veljko. (2001), “Sociology of Nationalism”, Encyclopedia of Nationalism, Vol. I, San Diego: Academic Press, pp. 693-718.

Weiss, Ifaat. (2004), “Central European Ethnonationalism and Zionist Binationalism”, Jewish Social Studies, Vol. XI, No. 1, pp. 93-117.

Wolf, Ken. (1976), “Hans Kohn’s Liberal Nationalism: The Historian as Prophet”, Journal of the History of Ideas, Vol. 37, No. 4, pp. 651-672.

Yack, Bernard. (1996), “The Myth of the Civic Nation”, Critical Review, Vol.10, No.2, pp. 193-211.

Yack, Bernard. (2000), “The myth of civic nationalism”, National Post, July 1 (internet document: http://www.vigile.net/00-7/nationalisme-yack.html).

 

Milan Subotić

The Black-and-White World:

Towards the History of Dual Typologies of
Nationalism

Summary

            Attempts at formulating a dichotomous classification of nations and nationalisms have proliferated in the relevant literature over a long period of time. In this study some of the most influential instances of dual typologies of nationalisms are selected for interpretation and analysis. The examples include Renan's understanding of differences between the “French” and the “German” concepts of nation; Kohn's distinction between “eastern” and “western” nationalisms; a revision of Kohn's dichotomy suggested by J. Plamenatz; and a more recent version of dual typology propounded by L. Greenfield. By reconstructing the views of the selected theorists of nationalism, at the basis of all these typologies a dichotomous division into “civic” and “ethnic” nationalism is identified. Critical objections to this fundamental dual division are articulated at two levels. At the first, historical level, a socio-political contextualization of dual typologies points to their practical, political-ideological purposes. At the second, conceptual level, and drawing on the ideas of R. Brubaker, the author discusses analytical and normative weaknesses of the usual distinction between “civic” and “ethnic” nationalism.

 

            Key words: nation, typologies of nationalisms, civic nationalism, ethnic nationalism.



* Rad je napisan u okviru projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju (br. 2156), koji finansira Ministarstvo za nauku i zaštitu životne sredine Republike Srbije.

[1] “Nakon 1989. godine, za koju su neki pretpostavili da označava 'kraj istorije', došlo je do svojevrsnog 'ponovnog rađanje geografije', na osnovu koga se tvrdilo da su svetski odnosi mnogo više pod uticajem dubokih kulturnih razlika jasno podeljenih po regionima, nego pod uticajem snažnih političkih ili ideoloških faktora” (Bracewell & Drace-Francis, 1999: 48-49).

[2] “Uprkos očiglednom naglašenom prisustvu, nacionalizam je (danas – M. S.) istorijski manje značajan. Više nije svetski istorijski program, kao što je to bio u devetnaestom i ranom dvadesetom veku. On predstavlja, u najboljem slučaju, usložnjavajući činilac ili katalizator drugih procesa... nakon svega, sama činjenica da su istoričari već počeli da napreduju u proučavanju i analizi nacija i nacionalizma ukazuje da je, kao i toliko puta do sada, pojava prešla svoj zenit. Minervina sova mudrosti, reče Hegel, izleće u sumrak. Dobar je znak da sada kruži nad nacijama i nacionalizmom” (Hobsbaum, 1990: 205-6).

[3] O ostalim “mitovima i pogrešnim predstavama” o nacionalizmu više videti u radu Slobodana Naumovića u kome je Brubejkerovo kritičko stanovište ilustrovano primerima preuzetim iz brojnih tumačenja raspada Jugoslavije (Naumović, 1999).

[4]“Od kraja Rimskog carstva, ili pre od sloma carstva Karla Velikog, Zapadna Evropa nam izgleda podeljena na nacije od kojih su neke, u izvesnim periodima, težile hegemoniji nad drugima, ne postižući trajni uspeh u tome... Za još stotine godina Francuska, Engleska, Nemačka, Rusija, biće, uprkos rizicima kojima se budu izlagale, istorijske individue, suštinski delovi šahovske ploče čija se polja po svom značaju i veličini menjaju, ali se nikada potpuno ne mešaju” (Renan, 1882: 48).

[5] “Nacije nišu nešto večito. One počinju, pa će se i okončati. Verovatno će ih zameniti Evropska konfederacija. Ali, to nije zakon veka u kome mi živimo. U sadašnjem trenutku, postojanje nacija je dobro, čak nužno. Njihovo postojanje je garancija slobode koja bi bila izgubljena u svetu koji bi imao samo jedan zakon i jednog gospodara” (Renan, 1882: 59).

[6] Stoga, Smit s pravom ističe: “Za Renana je zaboravljanje isto tako važno za naciju kao i sećanje” (Smith, 1995: 132).

[7] “Istorijsko istraživanje osvetljava činove nasilja koji se dešavaju na početku svake političke formacije, čak i one akte čije su posledice bile najblagotvornije. Jedinstvo se uvek stvara brutalnošću – ujedinjenje severne i južne Francuske bilo je rezultat kontinuiranog uništavanja i terora koji su trajali gotovo čitav vek” (Isto).

[8] “Tek pomoću kontrasta, ovi veliki zakoni istorije zapadne Evrope postaju opipljivi. Mnoge zemlje nisu uspele u nastojanjima koje je kralj Francuske, delimično svojom tiranijom, a delimično pravdom, tako zadivljujuće okončao. Pod krunom sv. Stjepana Mađari i Sloveni su ostali odvojeni kao što su to bili i pre osamsto godina. Daleko od toga da sjedinjuje različite elemente pod svojom vlašću, Habzburška dinastija ih je držala odvojene jedne od drugih i često ih međusobno suprotstavljala. U Češkoj su češki i nemački elemenat bili postavljeni kao ulje i voda u čaši. Turska politika odvajanja nacionalnosti u skladu sa religijom imala je najteže posledice: to je prouzrokovalo propast Orijenta” (Renan, 1882: 50) .

[9] U naglašavanju uloge francuskih kraljeva u procesu nastanka nacije Renan se razlikuje od većine istoričara nacija koji “Francusku, pre svega na osnovu Revolucije i Napoleona, uzimaju kao opšti primer i izvor za modernu centralizovanu Zapadnu naciju” (Sluga, 2002: 185).

[10] “Stoga se mora priznati da nacija može postojati bez dinastičkog principa, te da se čak i one nacije koje su formirane od strane dinastija mogu od njih odvojiti, bez posledica po svoje postojanje. Stari princip koji računa samo na prava vladalaca nije više održiv, a osim dinastičkog prava postoji nacionalno pravo” (Renan, 1882: 52).

[11] “Rasa, kako je mi istoričari razumemo, nešto je što nastaje i što se razgrađuje... Činjenica rase, početno od najveće važnosti, izgubila je svoju važnost” (Renan, 1882: 54).

[12] Iako Renan ne pominje imena, njegovo razmatranje “rasne teorije” se pre svega odnosi na “germanske zastupnike” te ideje: “Na primer, germanska porodica, prema teoriji koju izlažem, ima pravo da ponovo objedini svoje razbacane članove, čak kada oni ne traže da se ujedine. Pravo germanizma na neku provinciju je jače od prava stanovnika te provincije na sebe same. Na taj način stvaramo neku vrstu primordijalnog prava analognog božanskom pravu kraljeva – etnički princip je zamenio princip nacije. To je veoma velika greška koja bi, ako bi postala preovlađujuća, razrušila evropsku civilizaciju” (Renan, 1882: 53).

[13] Jer, “ljudska istorija je suštinski različita od zoološke, a rasa nije sve, kao što je to slučaj sa glodarima i mačkama, te niko nema pravo da ide po svetu pokazujući na lobanje ljudi i, hvatajući h za gušu, da govori: 'Ti si naše krvi; ti pripadaš nama'!” (Malik, 1997: 117).

[14] “Ono što smo upravo rekli o rasi, takođe se mora reći i o jeziku. Jezik poziva na sjedinjenje, ali ne sili na njega. Sjedinjene Države i Engleska, Amerika koja govori španski i Španija, govore istim jezikom, ali ne formiraju jednu naciju. Nasuprot tome, Švajcarska, tako dobro načinjena jer je stvorena saglasnošću svojih različitih delova, uključuje tri ili četiri jezika. U čoveku ima nešto snažnije od jezika – njegova volja” (Renan, 1882: 54)

[15] “Dve stvari koje, striktno govoreći čine jednu, konstituišu tu dušu, taj duhovni princip. Jedna je u prošlosti, druga u sadašnjosti” (Renan, 1882: 58).

[16] “Patiti, uživati i nadati se zajedno mnogo je vrednije nego sporazumi o carinama i granice koje potvrđuju strategijske ideje – to je ono što razumemo uprkos rasnoj i jezičkoj raznolikosti. Rekoh malopre, ''zajedno patiti': zaista, zajednička patnja ujedinjuje mnogo više no radost. U stvarima nacionalnih uspomena, žalost vredi više nego trijumf, jer nameće dužnosti koje zahtevaju zajednički napor” (Renan, 1882: 58).

[17] Habermas je u tom pogledu izričit: “Posle 1871, Renan je jedini bio u stanju da se suprotstavi zahtevima nemačke imperije u vezi sa Alzasom pozivajući se na stanovnike francuske nacionalnosti, zato što je on shvatao 'naciju' kao naciju građana” (Habermas, 1992: 36).

[18] Stoga B. Džek, jedan od kritičara “mita o građanskom nacionalizmu”, skreće pažnju da “zastupnici tog mita često citiraju slavni opis nacije francuskog istoričara Ernesta Renana kao 'svakodnevnog plebiscita', frazu koja zaista sugeriše da je saglasnost izvorište nacionalnog identiteta, ali retko primećuju da ta fraza predstavlja samo polovinu njegove definicije nacije” (Yack, 2000 – kurziv – M. S.).

[19] Ili, kako to ističe Slobodan Naumović: “Zašto bi se građanski tip tumačio kao korenito drugačiji od etno-kulturnog tipa ako on, takođe, kao što obično čini, podrazumeva ideju posebne kulture koju dele pripadnici jedne populacije? Jer, šta je to što čini Francuze (ili Amerikance) Francuzima (ili Amerikancima), ako ne dobrovoljno prihvatanje (a u nekim slučajevima i institucionalno nametanje) postojeće istorijski izgrađene kulture kao svoje sopstvene...?” (Naumović, 1999: 65; kurziv – M. S.).

[20] “Konov uticaj na proučavaoce nacionalizma bio je povezan sa njegovim jedinstvenim insistiranjem da su prosvećeni nacionalizam i liberalizam komplementarni, tj. da nacionalizam može potpomoći individualnu slobodu i svetsko jedinstvo. On je bio jedini veliki teoretičar nacionalizma koji je tvrdio, čak i nakon 1945. godine, da 'liberalni nacionalizam' nije oksimoron” ( Wolf, 1976: 651).

[21] Prema Dž. Mosu, ova grupa je okupljala “posvećene, zaista entuzijastičke cioniste koji su pokušali da, nasuprot većini, stvore 'humanistički nacionalizam' (nationalhumanismus – kako ga je nazvao Maks Brod) koji će pomiriti njihovu duboku nacionalističku posvećenost sa njihovim individualizmom, kosmopolitizmom i polaganjem prava na slobodoumnost” (Mosse, 1997: 158).

[22] “Ideja binacionalizma je u okviru cionističkog diskursa gotovo isto tako stara kao i sama ideja nacije-države – ona se može pratiti od ranih dvadesetih godina prošlog veka... Brit Shalom je bila mala grupa koja je u periodu između 1925. i 1933. godine verovala u binacionalno rešenje kao opciju koja može sprečiti produženi nacionalni sukob... Ona je, uprkos malobrojnosti njenih članova, ponudila suštinsku alternativu svim cionističkim programima... Snaga ove organizacije je poticala kako iz njenog moralnog statusa, tako i ličnog prestiža njenih članova i simpatizera, bez obzira na njihov mali broj” (Weiss, 2004: 94-95).

Brit Shalom je podržavalo impresivna lista intelektualaca od kojih su većina, ali ne svi, poticali iz Srednje Evrope… Brojčano, grupa teško da je imala više od dve desetine članova i simpatizera, ali njen uticaj je bio mnogo veći – čak i oficijelne cionističke organizacije su na nju obraćale pažnju. Ipak, realno, to je bila samo izolovana grupa koja je, kako to ocenjuje Anita Šapira, težila da ostvari nemoguće – naime, da kolonizuje već okupiranu teritoriju, odbijajući svaku upotrebu sile” (Mosse, 1997: 166).

[23] Na Cionističkom kongresu 1921. godine Buber je formulisao zahtev da kongres zvanično potvrdi kako “jevrejski narod želi da živi u miru i bratstvu sa Arapima, te da zajedničku domovinu razvija kao republiku u kojoj će oba naroda imati mogućnosti za razvoj” (cit. prema Wolf, 1976: 653).

[24] Kohn, Nationalismus: Über die Bedeutung des Nationalismus im Judentum und in der Gegenwart, Wien, 1922. (U prikazu ovog Konovog rada oslanjam se na detaljnu analizu Kena Volfa - Wolf, 1976).

[25] Ovu analogiju Kon je i kasnije koristio, npr. u tekstu iz 1939. godine: “Kada su beskrajni i svirepi verski ratovi zapretili da će uništiti ljudsku sreću i civilizaciju, pokret Prosvetiteljstva, talas racionalizma koji je započeo oko 1680. i dominirao XVIII vekom, vodio je depolitizaciji religije. Tim procesom religija nije izgubila svoj istinski dignitet – ona je opstala jedna od najvećih duhovnih snaga koja teši i uzdiže ljudsku dušu. Izgubila je samo element prisile koji je bio tako 'prirodan' tokom mnogih vekova, njena povezanost sa državom, političkom vlašću bila je prekinuta. Religija se povukla u intimnost i spontanost individualne svesti. Taj proces depolitizacije religije bio je spor... Zamisliva je slična depolitizacija nacionaliteta” (Kohn, 1939: 1021). Kao što će biti pokazano, Kon je kasnije samo promenio mišljenje o tome šta omogućuje ovu depolitizaciju i kako se ona može ostvariti.

[26] Pozivajući se na primer Turske, Kon je upozoravao da “mladalački nacionalizam Istoka već daje dokaze svih slabosti svoga starijeg (evropskog – M. S. ) brata” (Kohn, 1929: 431). Zato je u pravu Ken Volf kada ističe da je Konova ocena sovjetske nacionalne politike bila pozitivna pre svega zbog njene “nadnacionalnosti”: “Pošto je moderni politički nacionalizam per se smatrao iracionalnim, Konu je izgledalo da federalna ili 'nadnacionalna' politika Sovjeta može biti racionalna” (Wolf, 1976: 659).

[27] U knjizi Nationalism in the East (1932) Kon je o Tagori i Gandiju pisao: “Ma koliko oni sami sebe obmanjivali frazama naučenim na Zapadu, nezavisnost (Swaraj) nije njihov cilj. Njihova borba je duhovna. To je bitka koja se vodi u ime čoveka. Oni moraju osloboditi čoveka... od organizovane nacionalne sebičnosti... Oni se moraju ujediniti snagom samog duha...Tada će čovek steći istinsku Swaraj (nezavisnost). Oni, odrpani prosjaci Istoka, moraju osvojiti slobodu za celo čovečanstvo” (cit. prema Wolf, 1976: 662).

[28] “Koreni nacionalizma izviru iz samog tla Zapadne civilizacije, od antičkih Jevreja i Grka... Tri suštinske crte modernog nacionalizma imaju poreklo kod Jevreja: ideja izabranog naroda, naglašavanje zajedničkog kompleksa sećanja na prošlost i nada za budućnost, te, konačno, nacionalni mesijanizam” (Kohn, 1955: 11).

[29] “Rast nacionalizma je proces integracije narodnih masa u zajedničku političku formu. Stoga, nacionalizam pretpostavlja da kao činjenica ili ideal postoji centralizovani oblik vlasti na određenoj i velikoj teritoriji. Taj oblik vlasti je stvoren od strane apsolutističkih monarha koji su bili pokretači modernog nacionalizma. Francuska revolucija je nasledila i nastavila centralističke tendencije kraljeva, ali je istovremeno centralizovanu organizaciju vlasti ispunila novim duhom i dala joj do tada neviđenu kohezivnu moć. Nacionalizam je nezamisliv pre nego što su se pojavile moderne države u periodu od XVI do XVIII veka. Taj politički oblik (apsolutističku državu – MS) nacionalizam je prihvatio, ali ga je promenio nadahnjujući ga novim osećanjem života i novim religijskim žarom” (Kohn, 1939: 1002).

[30] “Jedino u XVII vekovnoj Engleskoj i u Francuskoj tokom Revolucije 1789. godine država je prestala biti kraljeva država i postala država naroda, nacionalna država, otadžbina. Nacija, a ne više kralj, osećala je svoju odgovornost za sudbinu zemlje. Od tada se nacija i država počinju identifikovati u Zapadnoj Evropi, kao što se i civilizacija identifikuje sa nacionalnom civilizacijom... Nasuprot univerzalizmu iz prošlosti, novi nacionalizam je slavio posebnosti i lokalne, nacionalne razlike i nacionalne individualnosti” (Kohn, 1955: 15).

[31] “U zapadnom svetu – u Engleskoj, Francuskoj, Holandiji, Švajcarskoj, SAD i Britanskim dominionima, uspon nacionalizma je bio preovlađujuće politički događaj, prethodilo mu je formiranje budućih nacionalnih država ili se, kao u slučaju SAD, poklapalo sa njim... Izvan zapadnog sveta, U Centralnoj, Istočnoj Evropi i Aziji, nacionalizam nije samo nastao kasnije, već takođe na generalno zaostalijem stupnju društvenog i političkog razvoja: granice postojeće države i uzdižuće nacionalnosti retko su se poklapale. Nacionalizam je tamo rastao u protestu protiv postojeće državne forme i u sukobu sa njom – ne primarno da je transformiše u narodnu državu, već da ponovno iscrta političke granice u skladu sa etnografskim zahtevima” (Kohn, 1945: 329).

[32] “Ono čemu ti narodi nisu naučeni od strane Francuske revolucije (teško da ih je dotakao duh 1789. godine), naučeni su od Napoleona - nacionalizmu, ne kao sredstvu individualne slobode, već kao obožavanju kolektivne sile” (Kohn, 1955: 29). Drugim rečima, istočni nacionalizam, ni u svojim negativnim karakteristikama, nije, po Konu, autohton, već reaktivan i imitatorski, ali njegov (zapadni) uzor je Napoleon i drugo, “neindividualističko lice” Francuske revolucije ovaploćeno u “plodnom, ali nestalnom duhu Rusooa”, te u “izlivu kolektivnih strasti neprijateljskih prema individualnim pravima” u periodu 1789-1795. godine” (vid. Kohn, 1955: 23-25).

[33] “Nacionalizam na Zapadu je bio zasnovan na nacionalnosti koja je produkt društvenih i političkih faktora; nacionalizam u Nemačkoj nije našao svoju potvrdu u racionalnoj društvenoj koncepciji, već u 'prirodnoj' činjenici zajednice koja se ne drži na okupu niti voljom svojih članova, niti bilo kakvom ugovornom obavezom, već tradicionalnim vezama srodstva i statusa. Nemački nacionalizam je zakonski i racionalni koncept 'državljanstva' (citizenship) nadomestio beskrajno neodređenijim konceptom 'naroda' (Volk) koji je, prvo otkriven od strane nemačkih humanista, kasnije bio dalje razvijen od strane Herdera i nemačkih romantičara.... Izgledalo je da njegovi koreni dopiru duboko u tamno tle primitivnih vremena i da rastu hiljadama tajnih puteva nesvesnog razvoja, a ne na jasnom svetlu političkih ciljeva, u misterioznoj materici naroda, što bliže snagama prirode” (Kohn, 1945: 331).

[34] “U reči sloboda treperi poruka koja prožima celokupnu ljudsku istoriju i čini je ljudskom: obećanje digniteta čoveka, njegovih prava kao pojedinca, njegovih dužnosti prema drugima... Upoređena sa njom, nacionalizam je samo prolazna forma integracije, blagotvorna i životvorna, ali zbog sopstvenog preterivanja i dinamizma, često destruktivna za ljudsku slobodu” (Kohn, 1945: 575).

[35] “ Nacionalizam može izgubiti svoju povezanost sa političkom organizacijom, te ostati samo kao jedno intimno i pokretačko osećanje. Ako i kada taj dan dođe, kako god, doba nacionalizma, u smislu u kome se taj termin ovde upotrebljava, biće prošlost” (Kohn, 1939: 1021).

[36] “Kon se okrenuo nacijama 'modernog Zapada', pre svega Britaniji, Francuskoj i Americi. Nacionalisti u tim zemljama, kako ih je Kon razumeo i opisao u desetini knjiga i mnoštvu članaka tokom poslednjih trideset godina života, sačuvali su naglašavanje zajednice i jedinstva u raznolikosti koju je on cenio... Stoga, kada je Kon govorio o 'univerzalnom mesijanizmu' on se obraćao onome što je smatrao opravdanim zapadnim impulsom ka širenju svojih vrednosti i unapređivanju svetskog jedinstva pod racionalnom, liberalno demokratskom odorom... U vreme Drugog svetskog rata on je prihvatio zapadni politički nacionalizam ali ga je kombinovao sa svojom cionističkom verom u načelo slobode i jedinstva svih ljudi” (Wolf, 1976: 666-667).

[37] Kao takvi, oni su prevashodno termini “simboličke”, a ne fizičke geografije. (Više o “simboličkoj geografiji”, videti u mom radu – Subotić, 2003). Toga je svesna Lia Grinfeld koja, oslanjajući se na modifikovanu Konovu tipologiju i koristeći odrednicu “Zapad” kao osnov svoje tipologije nacionalizama, ističe: “Sama geografska lokacija nacije ne govori nam o tome koji je tip nacionalizma karakterističan za nju. Naprotiv, tip nacionalizma karakterističan za dato društvo dozvoljava nam da ga smestimo na simboličku mapu koju smo već iscrtali, te da ga odredimo kao deo Zapada ili Istoka, Zapadne ili Istočne Evrope” (Greenfeld, 1995: 19).

 

[38]Logika tog razlikovanja sugeriše da su istočni intelektualci bili liberali jer su naučili tu doktrinu na Zapadu, ali su bili rasisti jer su rođeni na Istoku, naime u oblasti sa izvesnom istorijom i socijalnom strukturom” (Dungaciu, 1999).

[39] Pojednostavljeno, kod Kona su vrline uvek zapadne, a poroci istočni. To je najočitije u razmatranju pojave Hitlera i nacizma u Nemačkoj – oni su bili mogući ne zato što je Nemačka imala nešto zajedničko sa Zapadom, već “usled onoga što je Nemačku u njenom socijalnom i intelektualnom razvitku odvajalo od Zapada” (Kohn, The Mind of Germany, 1960: 22; cit. prema Wolf, 1976: 671).

[40] Ili, kako ističu ova dva autora: “Duboki etnocentrički osećaj Zapadne superiornosti koji se očituje u tom posebnom dualizmu, onda može odveć lako zaslepiti pisce u pogledu nedostataka zapadnog nacionalizma, nedostatka za koje oni žure da optuže nacionalizam Istoka. Nije teško identifikovati brojne karakteristike pretpostavljenog 'istočnog nacionalizma' koje se očituju i kao osobine zapadnog, što je dovoljno da se ova distinkcija učini veoma nejasnom. Talasi resantimana prema Drugima (jer kradu 'naše' poslove, ili potiru 'našu' kulturu) glavna su crta desnih (kako ekstremnih, tako i dominantnih) nacionalističkih diskursa u Francuskoj, Britaniji i SAD već godinama” (Spancer and Wollman, 1998).

[41] Od brojnih knjiga i studija Jovana Plamenca najznačajnije su: English Utilitarians (1950); The Revolutionary Movement in France, 1815-1871 (1952); From Marx to Stalin (1953); German Marxism and Russian Communism (1954), Ideology (1970), te posebno dvotomni zbornik njegovih studija iz istorije političke teorije i filozofije – Man and Society, (1963). Uprkos akademskom uspehu i ovdašnjem poreklu, njegove knjige nisu prevođene na naš jezik. Izuzetak je brošura The Case of General Mihailovic (koju je Plamenac o sopstvenom trošku izdao 1944. godine u nameri da utiče na britansko javno mnjenje i politiku prema Jugoslaviji), koja je pod naslovom Slučaj Đenerala Mihailovića objavljena u Nikšiću 2001. godine, s tekstom Isaije Berlina o Plamencu kao pogovorom.

[42]To sugeriše da se nacionalizam može naći samo među narodima koji dele, ili nastoje da dele, internacionalnu kulturu čiji su ciljevi svetski. On se vezuje za narode koji, uprkos svom međusobnom rivalitetu i kulturnim razlikama, već pripadaju ili nastoje da uđu u porodicu nacija koje sve žele da napreduju u približno istom pravcu” (Plamenatz, 1973: 27).

 

[43] “Tokom perioda u kome je vera u progres brzo postala popularna na Zapadu, Francuzi i Englezi su bili, ili su se činili, nadmoćno progresivnim narodima. Među njima je nacionalna samosvest, koja se razlikuje od nacionalizma, bila veoma razvijena, a njihove dve države su bile najmoćnije u delu sveta koji je već naučio o sebi da misli kao o nekome ko je ispred svih drugih.” (Plamenatz, 1973: 26)

[44] Komentarišući Plamenčevu tipologiju nacionalizma Gelner je primetio: “Bilo bi zanimljivo zapitati ga da li bi izuzetno maligne forme koje je zadobio nekada benigni ili relativno liberalni i umereni zapadni nacionalizam u XX veku smatrao slučajnim zastranjivanjem koja su se mogla izbeći” (Gelner, 1997: 142-143).

[45]Istočni nacionalizam uključuje dva odbijanja – oba ambivalentna. S jedne strane, odbijanje stranog nametanja i dominacije koja se, uprkos tome, imitira i nadmašuje sopstvenim standardima, a s druge, odbijanje predačkih puteva koji se smatraju preprekama progresu, a ipak se neguju kao oznaka identiteta(Plamenatz, 1973: 34).

 

[46] Sličan stav formuliše Čarls Tejlor u nastojanju da odredi “načine na koji su različiti nacionalizmi povezani sa modernošću”, ističući da “sve to (različiti oblici nacionalizma – M. S.) ima dodira sa napredovanjem onoga što zovemo ‘modernošću’ čak – a možda i naročito – tamo gde se čini da to uzima ‘anti-moderne’ forme” (Tejlor, 2000: 220-221).

[47] Kako ocenjuje Hestings: “Djelo Greenfeldove je doista vrhunski, originalno konstruiran doprinos predmetu koji je trenutačno preopterećen repetitivnim studijama” (Hastings, 2003: 20).

[48] Pre svega, od drugog pravca kritike “modernističke paradigme” koji je, sa stanovišta naglašavanja važnosti pred-modernih, etničkih korena nacija, formulisao Smit u svom “etnosimboličkom pristupu”. (Opširnije o tome videti u: Subotić, 2004).

[49] Stoga, Veljko Vujačić s pravom ističe: “Najoriginalniji aspekt analiza Grinfeldove... je njena inverzija tradicionalne kauzalne veze između rođenja nacije, modernog društva i demokratije. Ako i marksistički i teoretičari modernizacije vide uspon nacije i demokratije kao nusprodukt uspona buržoazije i (ili) funkcionalnih zahteva modernog industrijskog društva, Grinfeldova je preokrenula uzročni odnos, tvrdeći da ideja nacije vremenski prethodi usponu kako kapitalizma, tako i demokratije” (Vujačić, 2001: 713). Sličnu tezu formuliše G. Stouks kada naglašava “idealistički obrt” Grinfeldove u odnosu na dominantna socijalno-strukturna tumačenja nacionalizma: “Tokom poslednjih dvadeset pet godina većina autora je nacionalizam razmatrala kao ideologiju ukorenjenu u socijalnim i ekonomskim promenama povezanim sa modernizacijom... Lia Grinfeld je prekinula kontinuitet socijalne interpretacije nacionalizma sa jednim naglašeno idealističkim objašnjenjem nacionalizma. Iako ne ignoriše strukture, ona se odlučno izjašnjava u korist kauzalne primarnosti ideje nacionalizma. Čineći to, Grinfeldova se direktno konfrontira sa problemom sa kojim su se mučili brojni socijalni interpretatori nacionalizma - problemom da pojava nacionalizma prethodi bilo kojoj značajnoj komponenti modernizacije “ (Stokes, 1993: 821).

 

[50] Preuzimajući iz istorije umetnosti kategoriju “stila”, Manhajm ju je koristio u svojim analizama opštih karakteristika konzervativizma tvrdeći da “konzervativizam takođe implicira opšti filozofski i emocionalni kompleks koji može čak konstituisati određeni stil mišljenja”, tj. “jedan dinamički, istorijski strukturalni sklop koji implicira tip objektiviteta koji počinje u vremenu, razvija se i propada tokom vremena, koji je povezan sa postojanjem i sudbinom konkretnih ljudskih grupa i koji je, u stvari, njihov produkt” (Mannheim, 1959: 97- 98).

[51] “Da bi se razumela priroda ideje 'nacije' može nam pomoći objašnjenje semantičkih promena koje su se svojevremeno dešavale sa njom, tj. praćenje istorije same reči” (Greenfeld, 1992: 4).

[52] “Kao sinonim 'nacije' – elite – 'narod' je izgubio svoju derogativnu konotaciju i sada, označavajući eminentno pozitivni entitet, stekao značenje nosioca suvereniteta, osnove političke solidarnosti i najvišeg objekta lojalnosti...” (Greenfeld, 1992: 7).

[53] “Nacionalizam nastaje kao reakcija – jedna od mnogih mogućih – na strukturalne kontradikcije staleškog društva. Nacionalizam je bio odgovor pojedinaca iz elitnih sektora društva koje su te kontradikcije lično pogađale i stavljale ih u stanje statusne inkonzistentnosti. Članovi nove aristokratije Engleske Henrija VIII, bili su pronalazači nacionalizma” (Greenfeld, 1993: 48).

[54]Nacionalizam je bio odgovor pojedinaca pod uticajem nefunkcionisanja staleškog društva - tradicionalne strukture koju je zamenilo moderno društvo. Mnogi drugi odgovori bili su mogući - izbor nacionalizma nije bio nužan, već slučajan. Niti je raspad starog društva, naročito u obliku koji je imao ili brzini kojom se dešavao, bio nužan. Umesto toga, raspad starog poretka je u velikoj meri nastao usled nacionalističkog odgovora na njegove disfunkcije. Jednom izabran, nacionalizam je ubrzao procese promene, ograničio mogućnosti budućeg razvoja i postao njegov glavni faktor” (Greenfeld, 1996: 10).

[55] “Nacija se ne određuje kao složeni entitet, već kao kolektivna ličnost obdarena sopstvenom voljom i interesom, nezavisnim i primarnim u odnosu na volju i interese ljudskih pojedinaca unutar nacije. Takvo definisanje nacije rezultuje kolektivističkim nacionalizmom” (Greenfeld, 1995: 16).

[56] “Kolektivistički nacionalizam stoga favorizuje političku kulturu populističke demokratije ili socijalizma, te kao takav, daje ideološke osnove modernih tiranija” (Greenfeld, 1995: 17). Ili, na drugom mestu: “Kolektivističke ideologije su inherentno autoritarne jer kada se kolektivitet predstavlja u unitarnim pojmovima, onda to vodi pretpostavci da kolektivitet kao individua poseduje jednu volju, a neko je pozvan da bude njen tumač” (Greenfeld, 1992: 11).

 

[57] “Možda je jaka formulacija, mada ne i preterivanje, reći da je svet u kome živimo nastao uz pomoć taštine. Uloga taštine ili želje za statusom u socijalnim promenama bila je u velikoj meri potcenjivana, a žeđ ili volja za moći je obično smatrana njenom glavnom pobudom. Ipak, u svih pet slučajeva razmatranih u ovoj knjizi, pojava nacionalizma je povezana sa zaokupljenošću statusom. Engleska aristokratija je težila da potvrdi svoj status, francusko i rusko plemstvo - da ga zaštite, nemački intelektualci - da ga dostignu. Čak i za materijalističke Amerikance, oporezivanje bez predstavljanja je bio udar na njihov ponos, više nego povreda njihovih ekonomskih interesa. Oni su se borili - i postali nacija - zbog poštovanja prema sebi, pre nego zbog nečeg drugog.” (Greenfeld, 1992: 488)

[58] Obrtom Gelnerove teze da objektivne strukturne socijalne promene (“modernizacija”) vode rađanju nacionalizma, Grinfeldova upravo naglašava da je (nacionalistička) ideja ta koja stvara osnovu za dolazak modernosti. Stoga, da bi utvrdila kako ideologija preovladava u odnosu na materijalne okolnosti, težište njene argumentacije mora biti pomereno sa socijalne strukture na procese širenja i recepcije ideja. To, u drugom koraku, vodi njenom fokusiranju na elite, posebno intelektualce kao stvaraoce tih ideja (vid. Conversi, 2002: 11).

[59] “Svako društvo uvozeći stranu ideju nacije neizbežno se usredsređuje na izvor uvoza – po definiciji objekt imitacije – i reaguje na njega. Pošto je model superioran u percepciji samog imitatora, a sam kontakt često služi isticanju imitatorove inferiornosti, obično reakcija preuzima oblik resantimana.” (Greenfeld, 1992: 15)

[60] U tumačenju “resantimana” Grinfeldova se oslanja na Ničea i Šelera, ali ne pominje Plamenca, iako je njegova teza o reaktivnoj prirodi nezapadnog nacionalizama (tj. odgovora na izazov vodećih nacija – Francuske i Engleske) pri prihvatanju ideje “kulturnog jedinstva čovečanstva”, veoma slična mehanizmu “resantimana”. Takođe, Grinfeldova naglašava da je postojanje izvesnog stepena faktičke međuzavisnosti različitih društava (tj. onoga što je Plamenac nazivao “jedinstvom čovečanstva”, a što se danas označava “globalizacijom”) preduslov širenja nacionalizma: “Treba se podsetiti da se nacionalizam mogao širiti samo stoga jer je već postojao izvesni stepen globalizacije. Nije slučajno da se nacionalizam prvo proširio po Evropi ujedinjenoj vezama religije, zajedničke kulture i trgovine” (Greenfeld, 1993: 61).

[61] “Kako se možemo izlečiti od dve kontradiktorne i najštetnije predrasude: prve, da je sve kod nas užasno, dok je u stranim zemljama sve dobro; druge, da je u stranim zemljama sve užasno, a kod nas sve dobro?” (cit. prema: Greenfeld, 1992: 223)

[62] Tezu o zajedničkim korenima ruskog slovenofilstva i zapadnjaštva formulisao je još A. Hercen koristeći metaforu o dvoglavom orlu ili dva lica boga Janusa – jednog okrenutog prošlosti, a drugog budućnosti. Opširnije o ova dva toka ruske intelektualne i političke istorije, kao i njihovom međusobnom odnosu, videti u mojoj knjizi Tumači ruske ideje. Studije o ruskim misliocima XIX veka, Beograd: Zavod za izdavanje udžbenika, 2001.

[63] “Ruska nacionalna ideja sastoji se iz sledećeg: prvo, nacija je određena kao kolektivna ličnost; drugo, ona je oblikovana rasnim, primordijalnim faktorima poput krvi i tla; treće, nju karakteriše enigmatična duša ili duh. Duh nacije je smešten u 'narodu', ali dosta paradoksalno, on se obelodanjuje uz pomoć obrazovane elite koja, očigledno, ima sposobnosti da ga otkrije” (Greenfeld, 1990: 590).

[64] Kada Tuzenbah, lik iz “Tri sestre” A. Čehova, sebe određuje kao “Rusa” (jer, uprkos svom imenu, govori ruski, kršten je u pravoslavnoj veri, itd.) onda on “ruskost” definiše kulturnim, a ne etničkim kriterijumima. Sličnih istorijskih, stvarnih primera ima bezbroj – već pominjani Fonvizin je jedan od njih. 

[65] “Dovoljno je istaći ponovo, iako je to često činjeno, da direktna (mada ne 'apsolutno jasna i nesporna') linija povezuje Hitlera sa idealističkim romantičarskim patriotima iz ratova za oslobođenje... Konačno rešenje (jevrejskog pitanja – M. S.) je bilo inherentno nemačkoj nacionalnoj svesti. Mada nije bilo neizbežno, ono nije bilo incident i aberacija nemačke istorije... Samo je Nemačka mogla stvoriti Hitlera... Nemačka je bila spremna za holokaust od trenutka nastanka nemačkog nacionalnog identiteta.” (Greenfeld, 1992: 384)

[66] Hans–Urlih Veler, kritikujući Konovu dihotomiju da “u sublimnoj formi suprotstavljene pozicije oba svetska rata”, ističe kako to “nije sprečilo Liu Grinfeld da... još jednom sakupi sve klišee o humanom engleskom i američkom nacionalizmu nasuprot varvarskom rasističkom nemačkom nacionalizmu ('Od Herdera do holokausta') i to sa ambicijom da tim svojim delom pruži nešto novo” (Veler, 2002: 65-66).

[67] “Početna definicija nacije u svakom (razmatranom – M. S.) slučaju – da li je ona određena kao složeni entitet ili kao unitarna celina – zavisi od prirode grupa koje su aktivno uključene u artikulisanje nove ideologije i situacije sa kojom se one suočavaju (Greenfeld, 1995: 19).

[68] “Od svih evropskih primera prikazanih u ovoj knjizi, Nemačka je jedini primer koji podržava gledište da je nacionalizam fenomen vezan za srednju klasu. Njene vođe na putu ka nacionalnom identitetu bile su iz redova buržoazije, a ne aristokratije. Ipak, ovaj izuzetak služi da potvrdi pravilo jer su intelektualci iz srednje klase, ti vizionari i arhitekte nemačkog nacionalizma, imali tako malo zajedničkog sa buržoazijom kao klasom, kao i sa plemstvom koje je na njih gledalo sa visine ili sa seljaštvom, mada je značajan broj tih intelektualaca u seljaštvu nalazio svoje poreklo. Od najranijih vremena u Nemačkoj su sekularni intelektualci iz srednje klase bili posebna grupa – grupa sa sopstvenim i posebnim etosom, mogućnostima, aspiracijama i frustracijama. Ona je bila tvorevina nemačkih univerziteta...(Greenfeld, 1992: 293).

[69] “Američki slučaj ilustruje suštinsku nezavisnost nacionalnosti od geo-političkih i etničkih faktora i naglašava njegovu konceptualnu ili ideološku prirodu. S obzirom na to da je nacionalni identitet izvorni identitet američke populacije koji prethodi nastanku njegovog geo-političkog i institucionalnog okvira, analiza američkog nacionalizma se ne usredsređuje na uslove njegovog nastanka koji su neproblematični, već više na njegovim efektima koji se, u tom slučaju, mogu posmatrati u gotovo čistoj formi.” (Greenfeld, 1992: 23-24)

[70] S obzirom na pomenutu unutrašnju vezu između individualističkog, građanskog nacionalizma i demokratije, Grinfeldova, takođe, zaključuje: “Američka nacija opstaje kao primer izvornog obećanja 'nacije' – demokratije – kao dokaz njene elastičnosti i životne sposobnosti, uprkos kontradikcija koje su joj inherentne” (Isto)

[71]Američki slučaj ilustruje suštinsku nezavisnost nacionalnosti od geo-političkih i etničkih faktora i naglašava njegovu konceptualnu ili ideološku prirodu” (Greenfeld, 1992: 24).

[72] “Naravno, identitet takođe može biti transformisan pritiskom spolja. Nemačka koja je bila suštinski promer etničkog nacionalizma, može biti model uspešne transformacije identiteta pod spoljašnjim pritiskom. Ali, kako Nemačka dokazuje, transformacija identiteta pod uticajem spolja zahteva veoma težak pritisak – takav kakva je dugotrajna okupacija ili podela. Tužno iskustvo Bosne i Hercegovine poučava nas da međunarodna zajednica još nije spremna na takve mere čak i u najgorim okolnostima” (Greenfeld, 1995: 22).

[73] “Mora se shvatiti da to što se podrazumeva nije ništa manje do promena identiteta tih nacija. Takva promena, mada moguća, ne izgleda verovatna u većini istočno-evropskih društava i bivšim Sovjetskim republikama” (Isto)

[74] “Za inteligenciju se tržište pokazuje kao okrutan gospodar. Ne samo da je na svoje iznenađenje inteligencija otkrila da mora teško raditi u znoju lica svog da bi uživala u plodovima svoga rada, (drugim rečima, stvarno raditi), već je otkrila i mnogo značajniju posledicu - da je tržište meša sa hoi polloi. To je bio srž problema... Mnoge diskusije o suštini i ulozi inteligencije... bile su, u stvari, pokušaji da se ona razlikuje od takozvanih 'masa' i da se potvrdi njena superiornost. To nam sugeriše da njena kriza identiteta nije bila uzrokovana uvođenjem tržišnih mehanizama i materijalizmom koji oni podstiču, već demokratizacijom i činjenicom da se ruska inteligencija kao grupa, po svojoj prirodi i suštinski protivi demokratiji” (Greenfeld, 1996a: 431).

[75] O razlikovanju “krstaškog” i “skeptičkog” liberalizma, kao i njihovom odnosu prema “naciji”, videti tekst M. Conovan, “Crusaders, Skeptics and the Nation”, Journal of Political Ideologies, Vol. 3; No. 3, 1998.

[76] “Nakon rata 1870. godine, spor između nemačkih i francuskih istoričara dostigao je nivo klasične tragedije u kojoj se pojavljuju sukobljene dve ideje nacije koja je smatrana suštinski 'ambivalentnom'. Na jednoj strani, Teodor Momzen opravdavao je Bizmarkovu aneksionističku politiku etničkim, jezičkim i kulturnim 'germanstvom' Alzasa, nezavisnom od trenutne volje njegovih stanovnika. Na drugoj strani, Francuzi su, citirajući revolucionarne principe, tvrdili da 'ni rasa ni jezik ne čine nacionalnost' i u ime legitimnih 'želja nacije' i 'volje', te 'slobodnog pristanka' (Renan), tvrdili da je Alzas 'francuski po nacionalnosti i ljubavi za otadžbinu'. Uloga koju je aneksija Alzasa igrala u razmišljanjima o naciji u Nemačkoj i Francuskoj, pa čak i u Italiji, pokazuje kako su politički spor i teorijske analize bile neraskidivo povezane" (Schnapper, 1995: 181).

[77] “Nacionalisti obično opisuju svoje nacije naglašavajući kako se one razlikuju od drugih, pa istorija nacionalizma može, u jednoj ravni, biti opisana kao istorija intelektualnih dihotomija (mi/drugi) pomoću kojih se stvaraju hijerarhije vrednosti. U tom pogledu, mnogo od istorijske literature o nacionalizmu ponavlja intelektualne tendencije nacionalističke kulture jer, takođe, kategorizuje kulture u skladu sa istorijskim razlikovanjem i suprotstavljanjem 'dobrog' i 'lošeg' razvoja” (Kramer, 1997: 541).

[78] Clifford Geertz. “The World in Pieces: Culture and Politics at the End of the Century”, Focaal, 1998, No. 32, pp. 101-102 (cit. prema: Dungaciu, 1999).

[79] “Metodološki, ove distinkcije su često formulisane kao neka vrsta dihotomnih veberovskih ideal-tipova koji u čistom obliku ne postoje u praksi, ali su korisne u poređenju spram kompleksnosti političke i istorijske realnosti” (Spencer and Wollman, 1998: 256)

[80] Naime, jedna od karakteristika “zapadnog” ili “građanskog nacionalizma”, nasuprot njegovom “istočnom” ili “etničkom” kontra-tipu, je njegova “okrenutost ka budućnosti”, a ne “opsednutost prošlošću”. Istorija, prema uvreženom dualističkom tumačenju nacionalizma, nema istu “težinu” na Zapadu i Istoku. Otuda za iste ili slične pojave u “građanskim” i “etničkim” nacijama objašnjenje tražimo na različite načine: “Gotovo uvek kada se nacionalistička ili religijska obnova i etnički ili nacionalni konflikti dešavaju na Balkanu ili Istočnoj Evropi, mi se usmeravamo ka istorijskom objašnjenju. S druge strane, kada se to događa na Zapadu, tražimo konkretne savremene uzroke za sociološku objašnjenje i kulturne, političke, društvene ili ekonomske razloge. Istorija nije prvi eksplinatorni argument za zapadni nacionalizam, ali je za istočni” (Dungaciu, 1999)

[81] “Karakterizacija političke zajednice u takozvanim 'građanskim nacijama' (civic nations) kao racionalne i slobodno izabrane privrženosti setu političkih principa čini mi se neodrživom jer je mešavina samozadovoljstva i priželjkivanja (wishful thinking) (Yack, 1996: 210).

[82] Komentarišući stav po kome su “građanske nacije 'neutralne' prema etnokulturnim identitetima njihovih građana” jer se “pripadnost naciji ovde definiše isključivo u terminima prihvatanja određenih principa demokratije i pravde”, Kimlika zaključije da je “ideja o etnokulturnoj neutralnosti jednostavno mit”. Prema njemu: “Stav da su liberalno-demokratske države (ili ‘građanske nacije’) etnokulturno neutralne na očigledan način je pogrešan, kako istorijski tako i konceptualno” (Kymlicka, 1999: 4-5)

[83] Ili, kako to ističe Smit: “Sa stanovišta ugroženih manjina građanski nacionalizam nije ni tolerantan ni nepristrasan kako to njegovo samopredstavljanje sugeriše. U stvari, on može biti čak isto toliko opak i beskompromisan kao i etnički nacionalizam. Jer građanski nacionalizam često zahteva, kao cenu za dobijanja državljanstva i koristi iz toga, odricanje od etničke zajednice i individualnosti, privatizaciju etničke religije i marginalizaciju etničke kulture i nasleđa manjina unutar granica nacije-države... Stoga, ne samo etnički, već takođe i građanski nacionalizam može zahtevati iskorenjivanje manjinskih kultura i zajednica kao zajednica.. Tako pedagoški narativ zapadnih demokratija ispada isto tako zahtevan i rigorozan – i u praksi etnički jednostran – kao i onaj ne-zapadnih autoritarnih država-nacija, jer on pretpostavlja asimilaciju etničkih manjina unutar granica nacionalne države kroz akulturaciju u hegemonoj većinskoj etničkoj kulturi” (Smith, 1995: 101).